* گفتگو با دکتر سید حسین نصر/ بخش اول
اشاره: هانری کربن به دلیل توجه ویژه به معارف اشراقی و عرفانی اسلامی و نیز معرفی برخی بزرگان ایرانی در سطح جهان،از اهمیت خاصی برخوردار است. دکتر نصر نیز مستغنی از هرگونه معرفی است. در گفتگویی که در پی می آید، ایشان با حوصله و دقت به پرسشها پاسخ گفتند و برخی جنبهها و مسائل مهم در اندیشه، عقاید، آثار و نظریات دانشور فقید هانری کربن را مورد تحلیل قرار دادند. استاد نصر به تفصیل در این عرصهها وارد شدند و با توجه به آشنایی و سوابقی که با کربن داشتند و نیز صلاحیت علمی خاص خود، نکات ارزشمندی را مورد توجه قرار دادند. این گفتگو پیشتر در ماهنامه «اطلاعات حکمت و معرفت» (شماره 38) به چاپ رسیده است.
***
چرا کُربن متفکر و حکیم برجسته و مهمی در دوران ماست و چه تمایزات و امتیازاتی در وی هست که براین اهمیت میافزاید؟
هانری کربن واقعاً متفکر ممتازی بود. او از جهات متعددی به فلسفه، عرفان، معنویت، سنت و فرهنگ توجه داشت و به این معانی باور داشت. او خود اهل معنا و فیلسوفی عارف یا عارفی فیلسوف بود که همواره در پی یافتن امور باطنی از راه سنّت دینی و حکمت و عرفان بود. او در گرایش طبیعیاش به سوی عالم ملکوت، بهگونهای تأویلگر آن عالم بود. او از بصیرتی طبیعی برخوردار بود و به هر چیز که مینگریست، نه به خود آن، بلکه به ماورای آن نظر داشت. عارفی بود که همواره با راز، به معنای مقدس این کلمه، سروکار داشت. کربن به سوی Gnosis به معنای معتبر و صحیح این اصطلاح که معادل «عرفان» در سنّت ایرانی و اسلامی و «جنانه» در زبان سنسکریت است، تمایل داشت؛ اما این گرایش متفاوت از آن مکتب تنگنظرانة گنوسی است که میشناسیم و معروف است. او فیلسوف دقیقی بود که ذهنی فلسفی و منضبط داشت و همین امر موجب تمایز وی از عرفایی میشد که در برابر هر سخن خردورزانهای میایستادند. او معتقد به تقریب و وحدت فلسفه و عرفان بود؛ همانگونه که در سهروردی و ملاصدرا میبینیم که اندیشه و استدلال دوشادوش عرفان و شهود و اشراق حرکت میکنند و مکمل یکدیگر هستند. بنابراین باید توجه کنید که کربن نه فقط یک پژوهندة فرهنگ و حکمت و سنت اسلام و ایران، بلکه خود متفکر و متألهی صاحبنظر و عمیق در این عرصه بود. از این نظر او در زمرة آن دسته از متفکران غربی قرار میگیرد که توجه آنها به متونی که درس میدهند یا پژوهش میکنند، نه تنها لغت شناسانه و تاریخنگارانه، بلکه معناگرایانه و فیلسوفانه است. او از بصیرتی طبیعی برخوردار بود و به ماورای چیزها نظر داشت. در پی معنای باطنی چیزها بود و به همین دلیل مفهوم «تأویل» تا این حد برایش اهمیت داشت و در حقیقت محور اصلی تفکر و جهانبینی او بود.
کربن در وجود خود ترکیب بدیعی از دقت فلسفی و گرایشهای عرفانی را پرورده بود که در جهان امروز، خصوصاً در غرب، بسیار کمیاب و گرانبهاست. او متفکر بسیار بزرگی بود و اهمیتش به این علت است که در عصر حاضر عملاً نخستین شرقشناس و اسلامشناس غربی است که ضمناً حکیم و عارفی ژرفنگر و جدّی در امور تحقیقی و معنوی است. متأسفانه بسیاری از شرقشناسان غربی، عمدتاً از رهگذر لغتشناسی و زبان پژوهی یا تاریخ در این عرصه گام نهادهاند. کارشان بیشتر جنبة میسیونری داشته؛ اما کربن هم فیلسوفی برجسته و هم اسلامشناسی بزرگ بود که در هر دو میدان فکری و فرهنگی مدت طولانی و با جدّیت زیسته و پژوهش کرده بود. او نوعی حیات معنوی را در فرهنگ اسلامی ایران تشخیص داد که از آن غفلت شده بود و بررسی آثار او نشان میدهد که تقریباً با تمام جوانب تفکر در ایران، اعم از دورة اسلامی یا قبل از آن، سروکار داشته است.
من فکر میکنم کههانری کربن، به یک معنا آغازگر جریان نوینی در فلسفة غرب محسوب میشود. جامعیت او در شناخت منابع و آموختن زبانهای متعدد و مشکل، همراه با پشتکار و هوش فوقالعادهاش از او فیلسوفی کم نظیر ساخت. وی با داشتن این خصوصیات و نیز حساسیت عظیم فردی به بُعد معنوی حیات، متوجه بنبستی شد که تمدن متجدد غربی دچار آن شده بود. او از زوال مفهوم اصیل زندگی، اسارت فلسفه و اندیشه و محدودساختن آن به منطق و زبانشناسی و حذف معنویت و بصیرت شهودی از قلمرو فلسفه آگاه بود و کوشید در برابر آنها از حقیقت نهفته در باطن فلسفه و عرفان دفاع کند. کربن منتقد اندیشهها و فلسفههای مادیگرایانه، خصوصاً تاریخ گرایی و پرستش زمان بود. باید توجه کنیم که او در زمانی این مسائل را مطرح میکرد که این فلسفهها و گرایشها در اوج بودند و ظاهراً رقیب قابل توجهی نداشتند. ویژگی ذاتی این فلسفهها که مولود دورة نوزایی در غرب هستند، این است که بسیار به خود مطمئناند و هیچ فلسفة دیگری ـ از جمله فلسفههای هندی و اسلامی و بودایی و... ـ را معتبر نمیدانند. ایــن فلسفه در دهههای اخیر در سراشیبی قرار گرفته و ضعفهای آن آشکار شده است. اکنون بسیاری از فلاسفة مغرب زمین در پی فهم حکمتهای مشرق زمین هستند. کربن توجه آنها را به جهان اسلام جلب کرد. او نخستین و اصیلترین متفکری است که ارزش و اهمیت تفکر و معنویت اسلامی را برای غربیان بازگو کرده و البته توجه بسیاری از متفکران ایرانی و مسلمانان غیرایرانی را نیز به سنّت فلسفی و عرفانی عمیق و غنی خود برانگیخته است.
کربن در یک سیر و سلوک معنوی و فکری، از مباحث پدیدارشناسانه در فلسفه غرب به مباحث مربوط به تأویل و معرفتشناسی عرفانی و حکمت ایرانی تمایل پیدا کرد. شما این جریان را چگونه توضیح میدهید؟
کربن از ابتدای جوانی از آموزش منظم مذهبی در یک خانوادة کاتولیک برخوردار بود و حتی در یک مدرسة معتبر علوم مسیحی تحصیل کرد. اما علاقة خاصی که به عرفان و امور معنوی داشت، با محیطی که بیشتر به جنبههای تشریعی دین و فلسفه و کلام استدلالی معطوف بود، سازگاری نداشت. همین امر سبب شد تا به نوعی تصوف مسیحی و نهضتهای باطنی علاقهمند شود. او در جستجوی معرفت حقیقی، توجه خود را به نهضت پروتستانی که در عصر رنسانس در آن تمایلاتی از حکمت الهی و عرفان موجود بود، معطوف نمود. بعداً آشناییاش با زبانهای غربی و شرقی این امکان را برایش فراهم ساخت تا افقهای تازهای را جستجو و تجربه کند. کربن تحت تعلیم اتین ژیلسون به تدریج با جنبههای کمشناخته و مهمی از فلسفه قرون وسطی که مورد غفلت قرار گرفته بود، آشنا شد. همچنین تحت تأثیر فلسفة پدیدارشناسی (Phenomenologie) ادموند هوسرل و فلسفه وجودی (یا اگزیستانسیالیسم) مارتینهایدگر قرار گرفت. او تا قبل از جنگ جهانی دوم، مترجم چند اثر ازهایدگر و کارل یاسپرس بود و پیشگام ترجمة آثار این حوزه فلسفی از آلمانی به فرانسوی بود که تأثیر عظیمی بر متفکران اگزیستانسیالیست فرانسوی، از جمله ژانپل سارتر، نهاد.
علیرغم علاقه به هرمنوتیک هایدگر و اینکه خود را پدیدارشناس میخواند، نمیتوانست فلسفهای را که منجربه معرفت اشراقی به امور باطنی نمیشود، بپذیرد. جدایی او از مذهب کاتولیک هم دقیقاً به این جهت بود که به طریقت باطنی علاقه داشت و سنت کاتولیک تنها با امور ظاهری سروکار داشت. حال آنکه کربن شخصی بود که ذاتاً و عمیقاً از همان آغاز شیفتة حیات عرفانی در مسیحیت شد. خود حضرت مسیح(ع)، مرشدِ معنوی عارفان مسیحی است. این جریان همان بود که او را از ظواهر امور و پدیدارها، به باطن و درون چیزها، یا به عبارت دیگر به حقیقت رهنمون میشد. کربن به دنبال همین حقیقت بود.
به نظر میرسد تأویل یک مفهوم و اصطلاح مرکزی در فهم آرا و آثار کربن است. با توجه به این اهمیت، بهطور خاص مفهوم تأویل نزدهانری کربن چه خصوصیاتی داشت و چرا تا این حدّ بر این امر متمرکز بود؟
حرف شما درست است. همانطور که گفتم، اصولاً او دروننگر و باطنگرا بود. میل بسیار شدید و قوی در او وجود داشت که درون اشیا را بنگرد. همة حکما و عرفا این چنیناند. به قول ناصرخسرو:
به چشم نهان بین نهانِ جهان را
که چشمِ عیان بین نبیند نهان را
نهان در جهان چیست؟ آزاده مردم
ببینی نهان را، نبینی عیان را
کربن چون علاقهمند به ظواهر امور نبود، به فنومنولوژی رو آورد و ابتدا مستغرق در فلسفة هایدگر شد که تأکید زیادی به هرمنوتیک داشت. هرمنوتیک از نظر مفهومی همان تأویل است، اما نه کاملاً. او جستجوی بسیاری در این عرصه داشت؛ اما راضی نمیشد. در حقیقت اینها اندیشههایی بودند که در فضاهای پساکانتی رشد کرده و در نهایت امکان شناخت نومن یا حقیقت درونی شیء یا چیزها را از عقل سلب میکرد؛ اما تأویل امکان ژرفتری در اختیار او قرار میداد. این علم به گفتة او پرده از ظاهر برمیداشت و حقایق نهانی را آشکار میکرد. کربن به اصطلاح «کشفالمحجوب» بسیار علاقه داشت و آن را معادل «تأویل» میدانست. کشفالمحجوب یعنی پردهبرداری از امور نهان. از این نظر، هدف پدیدارشناسی کربن، همین معرفت بود؛ معرفت بر امور خفیه که در پشتپرده مستور و پنهان هستند. کربن معتقد بود که بحثهای تاریخی و فیلولوژیک دربارة مفاهیم فلسفی و عرفانی نمیتواند رازگشا و کاشف محجوب باشد، او در پی تأویل و هرمنوتیکی بود که امور نهان یا بُعد باطنی اشیا را آشکار کند و این امر چیزی نبود جز آنچه اهل طریقت باطنی در اسلام، عرفا و حکما «کشفالمحجوب» مینامیدند.
کربن میگفت که او همیشه از بدو جوانی و حتی قبل از آنکه به ملاقات هایدگر برود، به معنای باطنی چیزها علاقهمند بوده و پدیدارشناسی برای او در حکم کشف معنای باطنی چیزها یا همان کشفالمحجوب بوده که برداشت ویژهای است از پدیدارشناسی؛ برداشتی که حقیقت نومنی را در پسِ فنومنها پذیرفته و به امکان شناخت این حقیقت باور دارد. او پدیدار شناسی را نه به شیوة کانتی- یعنی انکار امکان شناخت نومن- بلکه همچون دانش سیر از فنومن به نومن میدید و این دیدگاه بسیار نزدیک بود به مفهوم تأویل در میان فلاسفة ما. کربن با آشنایی با فلاسفة ایران، بهخصوص سهروردی و ملاصدرا، به عمیقترین ظرفیتهای این مفهوم دست یافت. پس از آن، به تدریج علاقه و وابستگی او به فلسفة هایدگر کم شد و یکسره خود را وقف حکمت و معرفتشناسی و عرفان اسلامی کرد.
یک مفهوم دیگر که در آثار کربن اهمیت فراوان دارد، تمثیل است. کربن از تمثیل و صورتهای مثالین بسیار نام میبرد. چرا او تا این حد بر این موضوع تأکید کرد؟ و ضمناً تمایز و تناسب این مفاهیم با عالم مُثُل یا مثال افلاطونی چیست؟
اینها نکتههای مختلف و مفاهیم متفاوتی هستند. یکی تمثیل به معنای رمز و نماد و دیگری صورت مثالین و بعد هم عالم مثال. اینجا باید دقت کرد که اینها مثل هم نیستند و تفاوتهای آنها باید مدّ نظر باشد. کربن کتابی دارد به نام «ابن سینا و تمثیل عرفانی» که در آن رسالههایی مثل «حیّبن یقظان» و «رساله الطیر» و «سلامان و ابسال» را مورد بررسی قرار میدهد. این نوع رسالهها در میان فلاسفه و عرفای ما زیادند. معروفترین آنها «منطقالطیر» عطار است و همچنین آثار بسیاری از سهروردی. در این گونه آثار ما با رمزها و نمادهایی روبرو هستیم که معانی عمیق و متعالیای دارند؛ مثلاً رمز «پرنده» یا «مشرق» یا «سیمرغ» یا «فرشته» و... معانی خاصی دارند که باید با دقت و ممارست در متون بزرگان فلسفه و عرفان از آن پرده برداشت. اینکه عرفای ما اینهمه به شعر و قصص تمثیلی توجه داشتهاند، بیدلیل نیست، این رمزپردازی، البته برای تفنن نبوده، بلکه تفسیر آن، برای درک امر متعالی و تأویل معانی و مفاهیمِ دشوار بسیار مفید است.
کربن معتقد بود که جهان فقط یک داده (fact) نیست؛ یعنی یک چیزی که رخ میدهد و ما میبینیم و لفظالامر هم برآن دلالت میکند. تفکر امروزی، هیچ حقیقتی را در ورای آن نمیبیند و طبعاً در زمان و مکان محصورش میکند. نگاه کانتی و پساکانتی به قضایا، امکان دیدن حقیقتی متعالی در ورای محسوسات را از ما سلب کرده و مابعدالطبیعه را از اعتبار میاندازد؛ ولی تفکر مثالین (یا همان نظریه معروف مثل افلاطونی) بر باور فراتری استوار بود. اغلب فیلسوفان گذشته و بسیاری از متفکران کنونی جهان، افلاطونی بوده و هستند. در حقیقت ایدهگرا هستند و معنای این امر آن است که در جستجوی حقیقت اشیا هستند. آنچه در عالم محسوسات و عقل و استدلال به معنای کانتی، برای بشر فهمیده میشود، تنها سایه و ظلّ آن حقیقت است؛ حقیقتی که در عالم ایدهها یا عالم مثال است. تفکر جدید اروپایی و آمریکایی طبعاً دیگر نمیتواند با این عالم ارتباط برقرار کند. آنها پس از دورة نوزایی، از این تمثیل دور شده و حقیقتِ ورای چیزها، و به طریق اولی درون و باطن اشیا را نمیبینند. اما در سنّت فلسفی ما چنین نیست؛ و همچنان عالم مثال و حقیقت چیزها مدّ نظر است.
آیا ارتباطی میان تمثیل با عالم مثال نیست؟ به هرحال جز تمثیل و اشارههای رمزگونه چه راهی برای توصیف و توضیح و در نتیجه فهم و درک عالم مثال میتوان تصور کرد؟
قطعاً هست؛ اما نباید این دو را یکی انگاشت. ارتباط تمثیل با عالم مثال در جهانشناسی و حکمت ما در مکتب حکمت مشرقیه ابنسینا و حکمت اشراقی سهروردی و آثار متعددی از عرفا ـ از جمله عطار و مولانا ـ به وضوح دیده میشود. این نوعی انتقال تصویر از مرحلة قوه و مجاز به فعل و واقعیت، یا همان تأویل است که برای متألهین مکتب سهروردی در حکم رسوخ به عالم مثال، اقلیم هشتم یا عالم برزخ بین عالم معقول و عالم محسوس است. توجه داشته باشید که ما یک «عالم مُثُل معلّقه» و عالم خیال داریم که اتفاقاً توجه کربن بسیار به آن جلب شده بود. عالم ربالنوعی نوری که عالم مثل و آن عالم حکمت متخیله، یعنی عالمی که در آن صورت هست؛ ولی هنوز معلق است و با عالم ما ترکیب نشده. برخی از مهمترین کتابهای کربن دربارة همین موضوع است. دربارة خیال خلاق و حکمت متخیله و عالم مثال بسیار نوشت و برعکس استادش ماسینیون که به تصوف در قرون اولیه و شخصیتهایی همچون حلاج دلبستگی داشت، به دلیل علاقه به همین مفاهیم، توجهش به ابنعربی جلب شد. شاید به پیروی از میگل آسین پالاسیوس که کربن از افکار و تعلیماتش قبل از جنگ جهانی در اسپانیا بهرهمند شده بود، به این حوزه توجهی ویژه نشان داد. از این نظر، او بیشتر به عرفان حوزة ابنعربی و بسطی که در باب حکمت الهی و جهانشناسی و معرفتالنفس و علوم خفیه دارد، توجه داشت و نهایتاً نیز کتابی عمیق و خواندنی دربارة قوای متخیلة خلاق در عرفان ابنعربی نوشت که در نوع خود از بهترین آثار فیلسوفان غربی دربارة عرفان اسلامی است. کربن بعداً با کمک شاگردش عثمان یحیی، شروح مهم آثار ابنعربی و نفوذ گستردة او در ایران و عالم تشیع را نیز مورد کاوش قرار داد. مهمترین اثر در این زمینه تصحیح شرح سید حیدر آملی، یعنی جامعالاسرار بود که کربن علاقة خاصی به وی داشت و شاید عامل اصلی در شناساندن آملی و آرای او در سطح جهان و حتی در ایران، خود او بود. این مجموعه مطالعات، به تدریج او را در مقامی قرار داد که من روزی به او گفتم: «شما تأویلکننده عالم ملکوت و مثال هستید.» او در این آثار، دربارة همین عالم خیال بحث میکند و خود را به آن متصل میکند. در رسالة کوچکی به نام «خلسهالملکوت» این عالم فیمابین را توضیح میدهد و رسالههایی هم که دربارة جابلسا و جابلقا و ارض ملکوت دارد، همگی در همین زمینه است.
آیا همین مفاهیم، به شکل معتدلتر و تمثیلیتر در فلسفة خاص ایرانی از حکمت ایرانشهری تا ملاصدرا دیده نمیشود؟ یعنی عالم ماده و عالم مثال و عوالم و اقلیمهای چندگانهای که در دستگاه فلسفی سهروردی و دیگران هست؟ شما این خط سیر حکمت ایرانی و سپس شیعی را چگونه تبیین و بیان میفرمایید؟
ببینید حوزههای فلسفی و حکمی ابنسینا و سهروردی و ابنعربی پس از چهار قرن تحول فکری در ایران به تلفیق آنها در حکمت متعالیة ملاصدرا منجر شد. کربن متوجه این جریان فکری و فلسفی عظیم و زنده بودن آن تا زمان حاضر شده بود و خود دربارة آثار و نظریات این چهار فیلسوف بزرگ، صاحبنظری بیمانند بود. شاید بتوان گفت که حتی شخصیت ناشناختة ملاصدرا و عظمت و اهمیت فلسفة او را، کربن به جهانیان شناساند.
او با فیلسوفان بزرگ صدرایی در زمان خود در ایران تماس داشت و همین تماسها او را به این نتیجه رهنمون ساخت که این فلسفه زنده و پویا به حیات خود ادامه میدهد. کربن سالها «شرح اصول کافی»، «حکمت عرشیه»، «شواهد الربوبیه» و «مشاعر» ملاصدرا را در تهران و دانشگاه سوربن تدریس میکرد. او مقالات متعددی دربارة ملاصدرا نوشت و یکی از مهمترین آثار او یعنی کتاب «مشاعر» با ترجمة فارسی بدیعالملک را تصحیح کرد و به صورت منقح همراه با ترجمة فرانسوی به قلم خود به چاپ رساند. بنابراین نقش مهمی در فهمیدن و فهماندن این جریان عظیم فکری داشت.
کربن معتقد بود ملاصدرای شیرازی و دیگرانی که با او و پس از او، به ادامة حکمت و جریان فکری سهروردی پرداختند، و این گروه از فیلسوفان از قرون پنجم و ششم هجری، به صورت آگاهانه فلسفة اشراق را که فرزانگان کهن ایران، یعنی مغان و خسروانیان پارس قدیم تبلیغ میکردند، در ایران اسلامی احیا کردند. از نظر کربن، سهروردی است که نخستین بار، در فلسفة ایران اسلامی، مبنای وجودی جهان برزخ را که جهان میانجی بین عالم عقل محض و عالم محسوسات است، بنیان نهاد. این همان عالمی است که قبلاً دربارهاش توضیح دادم. عالم مثال که نقش اساسی در فلسفة ایران در دورة اسلامی دارد. عالم مثال، در حقیقت همان «اقلیم هشتم» است. میدانید که در جغرافیای کلاسیک، ما هفت اقلیم بیشتر نداریم. اقلیم هشتم همان جهان مثال است؛ اما باید دقت کنید که این اقلیم با «عالم وَهْم» مشتبه نشود؛ زیرا این دو بسیار از هم دورند. شکوفایی و تعمیق فلسفة متافیزیک مثال و خیال فعال در فلسفة اسلامی، مرهون تلاشهای اشراقیان ایران، به خصوص سهروردی است. او این گروه را افلاطونیان ایران مینامد و معتقد است عقلگرایی غربی، با خلط مبحث (یعنی یکی انگاشتن وَهْم و شهود) انسان غربی را از این جهان متعالی، یعنی برزخ یا عالم خیال فعال محروم ساخته و رابطة ما با عالم مثال را مخدوش و منقطع کرده است.
نگاه کربن به دو جریان فکری و مذهبی شیخیه و اسماعیلیه چگونه بود و او در منابع و متون این نحلهها چه چیزی را جستجو میکرد؟
واضح است که به دلیل بعد باطنی و توجه این نحلهها به مذهب باطنی و تأویل، توجه کربن بدانها معطوف شده؛ اما نباید از نظر دور داشت که این دو نحله بخشی از جریان تفکر و فلسفة باطنی در سیر هزار سالة حکمت ایرانی در دورة اسلامی هستند. امروز که آثار کربن را در این عرصهها مورد توجه قرار میدهم، میبینم که آثارش نشان دهندة این حقیقت است که او تقریباً با تمام جوانب تفکر در ایران، نه تنها در دورة اسلامی، بلکه حتی در دوران قبل از اسلام سر و کار داشته و کوشیده است پیوستگی برخی از جوانب فلسفه و جهانشناسی را در ایران از دوران باستانی گرفته تا قرون اخیر نشان دهد.
مقالات او دربارة سرود شناسی مانوی و مجوسان شمال و ترجمة پند نامة زردشت از پهلوی، و زمان دوری در آیین مزدایی و تفکر اسماعیلی و مانویت و مذهب زیبایی حاکی از تحقیقات عمیق او در جنبة فلسفی ایران باستان است. توجه او به شیخیه نیز در امتداد همین جریان بود.کربن از لحاظ معنوی و درونی همواره کشش خاصی نسبت به تشیع دوازده امامی احساس میکرد و مباحث مربوط به امامت از دیدگاه شیعة دوازده امامی و رابطة بین ظاهر و باطن و تأویل و سهم امام غایب در هدایت مردم و جهد و کوشش از دیدگاه تشیع، بخش مهمی از ذهنیات و آثار او را تشکیل میداد. این سیر را میتوان با خواندن تاریخ فلسفه اسلامی کربن و دیگر آثار او به وضوح دید. علاوه بر این تحلیل آثار دینی بزرگانی از تشیع همچون سید حیدر آملی، میرداماد، ملاصدرا و قاضی سعید قمی هم در همین راستا بود.
در مورد شیخیه نیز او به شکل قابل تأملی دیدگاه آنها را مورد توجه و بررسی قرار داده و تأویلات و تعبیرات خاص آنها را مطرح میکرد. کربن به این موضوع علاقه داشت و علاوه بر تماس مستقیم با آنها و بررسی بسیاری از نوشتههای ناشناختة آنها، مقالههایی هم نوشته و در دانشگاه سوربن هم راجع به آنها تدریس میکرد. اسماعیلیه هم جایگاه مهمی در مجموعة کارهای او داشت. او علاقة زیادی به فلسفه و کلام اسماعیلی نشان داده و سهم ارزندهای در احیای آثار مهم این فرقه نظیر «جامع الحکمتین» اثر ناصرخسرو و «کشف المحجوب» نوشتة ابویعقوب سجستانی داشته و باید گفت که بیشتر از هر محقق دیگری به پژوهش در فلسفه و آثار اسماعیلیه پرداخته است. مقالات متعدد او دربارة فلسفة داعیان فاطمی و نیز متفکران نهضت بعد از قیام الموت، منابع اصلی فهم این جریان است. بیتردید کربن به تنهایی مهمترین مأخذ فلسفه اسماعیلی در عصر ماست.
اگر به این مسائل توجه کنیم، علت پرداختن و تمرکز کربن بر اینها را درمییابیم. آنها جزو جریان عظیم باطنیه و تأویلگرایان در تاریخ ایران اسلامی بودند و همیشه درمعرض حملات ظاهرگرایان. البته تفاوتهای زیادی با هم داشتند وجریان باطنی هم یکدست نبوده است. از سهروردی تا ملاصدرا و حکیمان پس از او، و نیز مذهب شیعة دوازده امامی و عرفان و تصوف هر یک وجهی از این درون و تلاش عظیم برای درک و ارائة باطنی بوده است. برای درک این وضع خاص، توجه داشته باشید که غزالی برای حمله به این جریان و کوبیدن اسماعیلیه نام کتاب خود را «فضائح الباطنیه» میگذارد و خیلی از اشاعره هم به همین ترتیب به این جریان حمله میکنند. به رغم همة این مسائل، اغلب کتابهای کلاسیک در قرون سوم تا ششم و هفتم، خیلی به باطن توجه داشتند و اصولاً برای باطن ارزش بیشتری قائل میشدند. جنبههای صریح و تند باطنی و تأویلی در اسماعیلیه کربن را خیلی جلب میکرد. او به یک معنا گرفتاری مذهبی هم داشت و درگیر این جهانهای معنوی بود. اما خوب، جنبة ظاهری را خیلی کمرنگ میکرد و از کنار آن میگذشت. شیعة دوازده امامی، تعادلی را حفظ کرد که خیلی ظریف بود. این تعادل میان ظواهر شریعت و باطن آن است. عرفان هم تا حدودی و به یک معنا واجد نوعی تعادل است؛ اما اسماعیلیه در دورة متقدم و شیخیه در دورة متأخر از جنبههای باطنی قویتری برخوردار بودند و ظواهر در آنها بسیار کمرنگ میشود.
به هر حال این علاقهها او را به عرفان شیعی سوق داده بود. او بر این باور بود که امامان شیعه نمایندة ولایت به معنای درونی و باطنی وحی هستند. علاقة خاص او به سید حیدر آملی از همین منظر بود. دیدگاهی که معتقد است شیعة واقعی همان تصوف، و تصوف واقعی همان شیعه است. این دیدگاه به شدت او را جلب کرد و آثار معطوف به این حوزه برایش بسیار جاذبه داشت. کربن گرچه دربارة عقاید و آرای شیخ احمد احسایی غلو میکند، امّا باید دانست که خروج از حدود تعادل و عدم تقیّد به مرزهایی که حافظ باطن و ارزشهای معنوی در مذاهبی نظیر شیعه است، به غلوّ و گزافهگویی میانجامد.کربن بیشک ارادتی تام و توجهی خالصانه به امامان داشت؛ اما در عین حال علاقهای زایدالوصف هم به علوم غریبه و کیمیا ومسائل خفیه ابراز میکرد و آنها را علمهای باطنی طبیعت مینامید. همین مسائل تاحدودی موجب توجه او به شیخیه بود.
گفتگواز: سیدمسعود رضوی
