مقالات ۱۵۹) "شناخت و رمزپردازی" دکتر انشاء‌الله رحمتی- بخش اول ۱۳۸۹/۰۲/۰۵ اشاره: انسان‌ها در طول تاریخ در عالم نظر می‌کرده و موجودات خرد و کلان را مورد مطالعه قرار می‌داده‌اند با این هدف که هم بتوانند خویش را از مواهب خدادادی این عالم بهره‌مند سازند و هم در آن به تأمل و تدبر مشغول باشند. گویی به این سخن سعدی نیک توجه داشته‌اند که: «این همه نقش عجب بر درو دیوار وجود» برای آن است تا آدمی در آن «فکرت کند» و به این معنا جهان شناخت سنتی همواره با نوعی رمزپردازی همراه بوده است. موضوع اصلی نوشتار حاضر که پیشتر در ماهنامه«اطلاعات حکمت و معرفت»به چاپ رسیده، این است که آیا بر مبنای علوم مدرن، امکان این نوع «فکرت در نقشهای عالم» یا به تعبیر دیگر امکان رمزپردازی وجود دارد؟ 1ـ جهان شناخت جاویدان جهان شناخت یکی از شاخه‌های دانش مابعدالطبیعه است که درباره اصل و ساختار جهان، آفرینش جهان، مراتب جهان و چند و چون فعل و انفعالات و قوانین آن بحث می‌کند. این شاخه، به شاخه دیگر مابعدالطبیعه یعنی «وجود شناخت» بسیار نزدیک است و حتی احیاناً این هر دو به موضوعات و مباحث واحدی می‌پردازند؛ تفاوتشان در این است که وجود شناخت درباره وجود و احکام آن به طور کلی بحث می‌کند، حال آنکه همه مباحث جهان شناخت ناظر به همین جهان بالفعل ماست. در مورد رمزپردازی نیز باید بگویم، مراد از آن دیدگاهی است که مواد و موضوعاتی را که پیش روی خویش می‌یابد (خواه این مواد و موضوعات از جنس یافته‌های زبانی باشند یا یافته‌های هنری و یا یافته‌های مادی)، آنها را صرفاً در حد ذات خود و اموری بحث و بسیط لحاظ نمی‌کند، بلکه به نوعی ناظر به ماورای خودشان می‌داند. می‌توان چنین نگاهی را تشبیه کرد به رفتار کسی که وقتی با اشارت دست جایی را به او نشان می‌دهند، به جای آنکه به خود دست خیره شود، به جایی که دست اشارت به آن دارد چشم می‌دوزد. البته تلقی‌های متفاوتی از رمزپردازی وجود دارد؛ ولی تلقی این نوشتار آن است که وقتی سخن از «رمز» به میان می‌آید، همان طور که رمز واقعیت دارد، مرموز (متعلق رمز) نیز واقعی است، بلکه حتی از خود رمز واقعی‌تر است و اساساً رمز رشحه و رقیقه‌ای از آن است. بدیهی است که این تلقی فقط بر طبق نگاهی به جهان که در کنار ظاهر به باطنی هم قائل است، معنادار است. همان طور که در مورد یک متن آسمانی مانند قرآن یا کتاب مقدس، برخی ظاهرگرای محض‌اند و برخی دیگر به باطنی هم برای آن باور دارند، در مورد جهان نیز که فعل خداوند است، هر دو نگاه وجود دارد. در حقیقت رمزپردازی به معنای مورد بحث ما که رویة دیگر سکه تأویل است، بر مبنای نوعی باطن‌گرایی در مورد جهان معنا پیدا می‌کند. همان طور که اصحاب تأویل به بطون و لایه‌های تو بر توی معنایی متون آسمانی باور دارند، اصحاب رمزپردازی نیز برای جهان مراتب متعدد و متصاعدی قائلند و بر همین مبنا از جهان فقط ظاهر آن را نمی‌بینند و برای یافتن مراتب بالاتر آن و حتی وصول به آن مراتب می‌کوشند؛ ولی در نگاه بشر مدرن به جهان که مبتنی بر یافته‌های علم تجربی و در نهایت مبتنی بر نوعی علم‌پرستیِ متکی به همین یافته‌های تجربی است، فقط یک مرتبه واحد از مراتب جهان به رسمیت شناخته می‌شود. بنابراین، گویی جهان شناخت مدرن، رویه دیگر ظاهرپرستی در زمینه متون مقدس است. در نتیجه همان طور که بر مبنای ظاهرپرستی دینی، عرصه بر تاویل تنگ می‌شود، بر مبنای ظاهرپرستی علمی یا همان علم‌پرستی، رمزپردازی از میان می‌رود یا در بهترین حالت به نوعی رمزپردازی منفی یا شیطانی تنزل می‌یابد. در مقابل، علوم سنتی هر چند که به یک معنا نقطه عزیمت‌شان، عیناً همان نقطه عزیمت علوم مدرن است، ولی در همان حد و مرتبه متوقف نمی‌مانند. بنابراین، این علوم از این لحاظ چیزی از علوم مدرن کم ندارند. علوم مدرن که تحت سیطره بینش فرانسیس بیکن (1626ـ1561) قرار دارند، هدف خویش را پیش‌بینی سیر طبیعت و مهار آن قرار داده‌اند. این غایت در علوم سنتی نیز کما بیش تأمین می‌شده است، ولی علوم سنتی به همین حد اکتفا نکرده‌اند. این علوم فقط در پی شناخت مرتبه خاصی از واقعیت در یک نظام بسته و منقطع از دیگر مراتب آن و در نتیجه مهار آن و سیطره بر آن نبوده‌اند، بلکه علاوه بر آن دو هدف مشخص دیگر را دنبال می‌کرده‌اند: اولاً فقط به این مرتبه جسمانی بسنده نکرده و بلکه در پی شناخت مراتب بالاتر و پیوند دادن این مرتبه به آن مراتب دیگر بوده‌اند. در ثانی، مرتبه جسمانی را فقط به ابعاد کمّی آن محدود نمی‌داشته‌اند، بلکه در پی شناخت ابعاد کیفی و ذاتی یا صوری (صورت به معنای ارسطویی کلمه) نیز بوده‌اند. در نتیجه علی‌رغم شباهت علوم سنتی به علوم مدرن در نقطه عزیمت و همچنین در پاره‌ای از اهداف‌شان، تفاوت‌های درخور اعتنایی میان آنها موجود است. به همین دلیل بر خلاف تصور اشتباهی که رواج دارد، هرگز نمی‌توان علوم سنتی را صرفاً پیش قراول علوم جدید و مراحل ناپخته و کودکانه این علوم دانست. براساس آن علوم سنتی، به خصوص طبیعیات زمینی و طبیعیات فلکی (فلکیات) آن، دیدگاهی درباره جهان حاصل می‌شود که از آن به جهان شناخت سنتی تعبیر می‌شد، کما اینکه جهان شناخت برآمده از علوم مدرن را نیز جهان شناخت مدرن می‌گویند. اما سنت‌گرایانی مانند سیدحسین نصر، از این جهان شناخت سنتی، به جهان شناخت جاویدان تعبیر می‌کنند. این جهان شناخت را جاویدان می‌گویند؛ به این دلیل که به رغم تفاوت‌هایی که در زبان و حتی رمز‌های علوم جهان‌شناسانه مختلف وجود دارد، همه آنها در تشخیص مراتب و مدارج عالم مشترک‌اند و به دلیل بعد تاویلی و رمزی‌شان، از حقایق جاودانه‌ای حکایت می‌کنند و چون رمزها لایه‌ها و بطن‌های مختلف دارند، در سیاق سنتی خودشان در ورای زمان و مکان‌های خاص، اعتباری همیشگی دارند. به علاوه این جهان شناخت جاویدان، چون مستند و متکی به حکمت جاویدان است، باید از سنخ همان حکمت و به عبارتی بُعد عملیاتی آن حکمت و مکمل و متمم آن قلمداد شود. به همین دلیل علوم سنتی، در متن جهان شناخت جاویدان و در نهایت در متن حکمت جاویدان، معنا و مفهوم پیدا می‌کنند. به تعبیر ولفگانگ اسمیت: «واقعیت این است که هر علم اصیل متعلق به پیش از دوران مدرن، ریشه در یک سنت حِکمی کامل دارد که سرشار از اصول مابعدالطبیعی و ابزارهای عملیاتی است و اگر بناست آن علم منسوخ نشود و فرونمی‌میرد و بدین‌سان به چیزی که می‌توان از آن به خرافه تعبیر کرد، تبدیل نشود، به یک حال و هوایی از این دست نیاز دارد.» آنچه در فضای جهان شناخت جاویدان و متکی به حکمت جاویدان عین حقیقت است، همین که بنیادهای حکمی و مابعدالطبیعی‌اش فروبریزد، چیزی بیش از خرافه از آن بر جای نخواهد ماند. «خرافه، به معنای حقیقی کلمه چیزی است که مبنای آن از دست رفته باشد. تعالیم مابعدالطبیعی حکمت جاویدان، دقیقاً همان مبنایی است که علوم جهان شناسانه سنتی بر آنها استوار بودند. بنابراین با ویرانی آن مبنا، این علوم لاجَرَم به خرافه تنزل یافتند، گو اینکه بقایایی از آن حقایق را که دیگر کسی به فهم شان توفیق نمی‌یافت، همچنان در خود حفظ کردند.»گویی دو نوع خرافه داریم: یکی خرافه به معنای دقیق کلمه و دیگر «خرافه نُما». بدیهی است که خرافه به معنای دقیق کلمه چیزی است که در هیچ مرتبه‌ای از عالم و در نتیجه در هیچ مرتبه‌ای از شناخت، نمی‌توان معنا و مابه‌ازایی برایش یافت؛ به عبارت دیگر، اعتقاد خرافی، اعتقادی است که بر پایه موهومات استوار است؛ اما خرافه نُما، چیزی است که در مرتبه یا مراتبی از مراتب عالم و معرفت، واقعیت دارد ولی ممکن است برای ما انسان‌ها آن مرتبه یا مراتب از دست رفته باشند و در نتیجه آن حقایق برای ما، با توجه به وضع و حالی که داریم، موهوم و خرافی جلوه کنند. می‌توان پدیدة نهان‌گرایی یا خفیه باوری در مغرب زمین را بر همین مبنا تبیین کرد. در دیگر تمدن‌هایی که مبانی مابعدالطبیعی در آنها ویران نشده است، به خرافاتی شبیه آنچه در غرب موجود است، برمی‌خوریم (و اینها خرافات به معنای دقیق کلمه‌اند)؛ ولی در آن تمدن‌ها نهان‌گرایی وجود ندارد. زیرا آنچه در تمدن غرب مخفی و حتی موهوم جلوه می‌کند و در عین حال انسان‌ها براثر یک نیاز روانی بدان روی می‌آورند، در دیگر تمدن‌هایی که مبانی مابعدالطبیعی مورد نیاز را از دست نداده‌اند، آن امور، نه نهان که عیان‌اند و بنابراین اعتقاد به آنها از جنس خفیه باوری نیست. برای مثال بسیاری از انسان‌های مدرن «علوم سنتی مانند کیمیا را بی‌درنگ مردود می‌دانند و آن را صرفاً خرافه می‌شمارند؛ ولی نمی‌دانند که این علوم چونان جواهری هستند که درحضور [پرتو] نور یک سنت حکمی زنده می‌درخشند و همین که آن نور از میان برود، آنها نیز کدر می‌شوند.» مع‌الوصف امروزه به دلیل سیطرة علم مدرن و بالاتر از آن، علم‌پرستی، نه تنها علوم سنتی درخشش خود را از دست داده و کما بیش تبدیل به خرافه شده‌اند، بلکه این نوع معرفت تک بعدی و رمزستیزانه، یگانه راه مشروع برای شناخت عالم تلقی می‌شود و راه را به روی هرگونه تلقی دیگری از عالم و جایگاه بشر در آن می‌بندد. و اما عالم ما سرشار از رمز است. بدون این رمزها زندگی انسان در این عالم معنا پیدا نمی‌کند. در مزامیر داوود(ع) می‌خوانیم: «آسمان شکوه خداوند را بیان می‌کند و فلک از عمل دست‌هایش خبر می‌دهد» (مزمور 19، آیه 1). قرآن کریم می‌فرماید: «سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی‌أنفسهم حتی یتبین لهم انه الحق: به زودی نشانه‌های‌مان را در آفاق و در نفس‌های‌شان خواهیم نمود تا برای آنها آشکار شود که او حق است.» (فصلت، 53) این رمزپردازی که به نوعی می‌توان گفت فطری انسان است و در پرتو تلقی تجلی‌گون از یک عالم ذو مراتب، قابل فهم است، از زبان عقل‌گرای متصلبی چون ایمانوئل کانت (1804 ـ 1724) نیز، که به تمام معنا نماینده عصر روشنگری (نقطه اوج دوران مدرن) است، جاری شده است. کانت در «خاتمه» نقد عقل عملی می‌نویسد: «دو چیز هست که هرچه بیشتر و دقیق‌تر در آنها اندیشه می‌کنم، جانم را از تحسین و هیبتی فزون‌تر سرشار می‌سازند: آسمان‌های پرستاره در بالای سرم و قانون اخلاق در درونم.» استناد به کانت، به خاطر آن نیست که خواسته باشم برای کانت حجیت و مرجعیتی در حد کتب آسمانی قائل شوم، بلکه می‌خواهم بگویم که کانت در مقام نمایندة تفکری که ظاهراً بیشترین فاصله را با سنت‌های حکمی دارد، گویی برای او نیز ناخودآگاهانه «آسمان‌ها حکایت از شکوه خداوند دارند» و به تعبیر خود وی ارتباطش با عالم «از مکانی که در عالم محسوس خارجی اشغال کرده است، آغاز می‌شود و... تا گستره‌های نامحدود به عوالمی فوق عوالم و نظام‌هایی فوق نظام‌ها... امتداد می‌یابد.» بدین‌سان، گویی آدمی فطرتاً نیازمند است که در عالم و بلکه در عوالم نه بسان توده‌های مادی بی‌روح، بلکه بسان یک شمایل نظر کند. اما هرچند علوم سنتی چنین امکانی را برای انسان فراهم می‌کنند، علم مدرن و جهان شناخت مبتنی بر آن تا به حال چنین هدفی را دنبال نکرده است. و این همانطور که گفتیم به دلیل آن است که علوم جهان‌شناسانه سنتی فقط هدف‌شان این نبوده است که انسان را در شناخت جهان و بهره‌برداری از مواهب و امکانات آن یاری کنند (هرچند که در این زمینه نیز بی‌توفیق نبوده‌اند) بلکه علاوه بر این می‌خواسته‌اند نقشهای از عالم به صورت یک شمایل در اختیارش قرار دهند تا در آن تدبر کند و بر مبنای آن راهی به رهایی از غربت خویش بیابد. حال پرسش این است که: آیا این نیاز به «نظر کردن در عالم به سان یک شمایل» در پرتو جهان شناخت مدرن، برآورده می‌شود؟ و اگر بر آورده نمی‌شود چه باید کرد؟ آیا باید تسلیم جهان شناخت مدرن شد و آن نیاز را به لحاظ اینکه نیازی موهوم است و سر از خرافه‌پرستی درمی‌آورد، منکوب و سرکوب کرد؟ یا باید بی‌اعتناء به جهان شناخت مدرن، به همان عقاید جهان شناخت سنتی باور داشت؟ و یا اینکه باید دربارة این جهان شناخت مدرن و ضعف‌ها و احیاناً قابلیت‌هایش به لحاظ تأمین آن نیاز، به طور جدی‌تر تأمل کرد؟ در حقیقت هر سه شق فوق طرفداران درخور اعتنایی دارند. اغلب انسان‌های مدرن شق نخست را اختیار کرده‌اند و اگر به عرفان و معنویت هم علاقه نشان می‌دهند، این عرفان و معنویت همانطور که دیدیم، برای آنها به مرتبه نهان‌گرایی و یا در بهترین حالت به تفسیر و تعبیرهایی از ادیان آسمانی که عمدتاً تسلیم جهان شناخت مدرن شده‌اند، تنزل یافته است. اگرچه بر این مبنا هماهنگی‌هایی میان علم و دین صورت می‌گیرد؛ ولی در غالب موارد این هماهنگی به بهای گزافی که دین به پایش می‌پردازد حاصل می‌آید. این موضوع به خصوص در مورد مسیحیت که غالباً اصحاب این دین ناگزیر از هماهنگ ساختن تعالیم دینی‌شان با آخرین نظریه‌های علمی می‌شوند، صدق می‌کند. چنین رویکردی خطرش این است که در نهایت به نوعی «تقلیل‌گرایی خداباورانه» منجر می‌شود. در حالت دوم نیز هر چند به نوعی خلوص جهان شناخت سنتی حفظ می‌شود، ولی بدیهی است این جهان شناخت نمی‌تواند واکنش مناسب و به موقع نسبت به علوم مدرن داشته باشد و در نهایت با گذشت زمان یا از خاطر‌ها می‌رود و یا اگر هم خاطره‌ای از آن باقی بماند، به خرافه تبدیل می‌شود و در هر حال از برآوردن آن نیاز واقعی بشر بازمی‌ماند. تصور می‌کنم شق سوم قابلیت درخوری دارد؛ از این جهت که می‌تواند به دام تقلیل‌گرایی نیفتد و در عین حال واکنش‌های مناسب و به موقعی نسبت به علوم مدرن داشته باشد. با استفاده از تحقیقات دو شخصیت برجسته از میان سنت‌گرایان معاصر، یعنی سیدحسین نصر و ولفگانگ اسمیت، می‌توان تا حدی دورنمای این رویکرد سوم را ترسیم کرد (باید توجه داشت که این هر دو در عین حال که دلبسته تعالیم سنتی‌اند، با علوم مدرن و به خصوص شاخص‌ترین این علوم، یعنی فیزیک، آشنایی عمیق دارند.) 2ـ علم مدرن می‌توان علم مدرن را پذیرفت، در عین حال آن را فقط به حد و حریم خاصی محدود ساخت و در نتیجه جایی برای دیگر انواع شناخت از عالم، به خصوص جهان شناخت جاویدان سنتی باز کرد. و این غایت با تلفیق و پیوندزدن شناخت تجربی علم مدرن با مراتب برتر شناخت، حاصل می‌آید. تصور می‌کنم که از تأملاتی که در عرصه دانش‌هایی چون «تاریخ علم» و «فلسفه علم» دربارة علم تجربی صورت گرفته است درس‌های مفیدی می‌توان آموخت. از جمله مسائلی که در فلسفه علم موردبحث است موضوع واقع‌نُمایی علم تجربی است. مسأله این است که آیا نظریات علمی کاشف از واقع‌اند یا صرفاً ابزارهایی هستند که در تأمین نیاز انسان به پیش‌بینی و مهار طبیعت مؤثر واقع می‌شوند. در حقیقت دو نظریه رقیب، ابزارانگاری و واقع‌گرایی (در دانش فلسفة علم)، هر کدام یکی از این دو شق را اختیار می‌کنند. اگر چه این تقابل از ابتدای تاریخ علم، آگاهانه یا ناآگاهانه، برای عالمان مطرح بوده است ولی امروزه در نتیجة تأملات دقیق‌تر عالمان دربارة دستاوردهای علمی‌شان و اعتقادشان به اموری که از آنها به «ذوات نظری» تعبیر می‌شود، پیچیدگی خاصی یافته است. ذوات نظری، اموری هستند که برای طراحی نظریات باید وجودشان را پذیرفت و در عین حال لااقل در هنگام طرح نظریه، مشاهدة آنها امکان‌پذیر نیست، گو اینکه ممکن است در آینده با کمک ابزارهایی دقیق‌تر بتوان آنها را مشاهده کرد. اموری چون ویروس‌ها، الکترون‌ها، و کوارک‌ها نمونه‌هایی از این ذوات نظری‌اند. دیگر، واقع‌گرایی خام دورانش به سر آمده است. بر طبق واقع‌گرایی خام تصور می‌شد که «گردش زمین به دور خورشید» یا اینکه «نیرو عبارت است از حاصل ضرب جرم در شتاب» یا «یک الکترون و یک پوزیترون در تعامل با یکدیگر تولید یک فوتون می‌کنند» اموری مسلم و محقق‌اند و بنابراین امور واقع «بر درخت‌ها می‌رویند» و فقط لازم است دانشمندان آنها را بچینند. اینک معلوم شده است که امور واقع لاینفک از نظریه‌اند، بنا به عبارت معروفِ پست‌مدرن‌ها «امور واقع گرانبار از نظریه»اند. یعنی اینگونه نیست که دانشمندان ابتدا امور واقع را گرد بیاورند و سپس در مقام تبیین آنها نظریاتی بپردازند. بلکه نفس گردآوری و حتی توجه به آن واقعیات و اهمیت یافتن‌شان برای دانشمندان منوط به نظریات است و در نتیجه در همة آنچه در نهایت به صورت «امور واقع» شکل می‌گیرد، نظریات و حتی ابزارهای سنجش دانشمندان مدخلیت دارید. راهنمای فلسفه بلکول در بیان تفاوت این دو دیدگاه، در این قالب پیچیده می‌نویسد:«دو پاسخ کلی به مسأله مشاهده‌ناپذیری وجود دارد. از سویی واقع‌گرایان هستند که معتقدند این مسأله قابل حل است. واقع‌گرایان استدلال می‌کنند که یافته‌های مشاهده‌پذیر شواهد غیرمستقیم مناسبی برای اثبات وجود ذوات مشاهده‌ناپذیر تمهید می‌کنند و بنابراین نتیجه می‌گیرند که نظریات علمی را می‌توان توصیفات صحیحی از عالم مشاهده‌ناپذیر دانست. از سوی دیگر ابزارانگاران معتقدند که ما در مقامی نیستیم که احکام مطمئنی دربارة مکانیسم‌های غیرقابل ادراک صادر کنیم. ابزارانگاران قبول دارند که این قبیل مکانیسم‌ها می‌توانند «ابزارهای» مفیدی برای ساده‌کردن محاسبات ما و تولید پیش‌بینی‌ها باشند ولی برآنند که این نظریات را نمی‌توان توصیفات صادقی دربارة عالم دانست.» بررسی تفصیلی این دو دیدگاه و قضاوت دربارة صحت و سقم آنها ما را از موضوع اصلی دور می‌کند (گو اینکه تا به اینجا نیز به قدر کافی دور شده‌ایم)؛ ولی در مقام جمع‌بندی این قسمت از بحث لازم است، اجمالاً ببینیم کدام یک از این دو نظریه به صواب نزدیکتر است. و سپس بررسی کنیم که بر مبنای کدامیک از این دو می‌توان علم تجربی مدرن را با مراتب برتر شناخت تلفیق کرد و در نهایت جایی برای جهان شناخت سنتی و رمزپردازی آن، حتی بر مبنای یافته‌های علم مدرن باز کرد. در حقیقت ابزارانگاری مبتنی بر این است که موضوعات مطرح در نظریات علمی دو دسته‌اند: امور مشاهده‌پذیر و امور مشاهده‌ناپذیر. ابزار انگاران در خصوص امور مشاهده‌پذیر، واقع‌گرا هستند. درحقیقت همه مفاهیم و گزاره‌های راجع به امور مشاهده‌پذیر را می‌توان به شیوه‌ای واقع‌گرایانه تفسیر کرد. ولی امور مشاهده‌ناپذیر به این شیوه قابل تفسیر نیست. ابزارانگاران فقط در خصوص امور مشاهده‌ناپذیر شکاک هستند، و چون از سوی دیگر، در بسیاری از حوزه‌های علم، به خصوص در بحث از اجرام آسمانی یا ذرات زیراتمی، باید این امور مشاهده‌ناپذیر را مفروض گرفت، بنابراین آنها را صرفاً ابزارهایی مفید برای پیشبرد اهداف علم تلقی می‌کنند، بدون آنکه واقعیت و مابه‌ازایی برای‌‌شان قائل باشند. بر این اساس باید گفت اعتبار ابزارانگاری در گرو این است که چیزی چون تمایز میان امور مشاهده‌پذیر و امور مشاهده‌ناپذیر، تمایز قابل قبولی باشد. اما واقعیت این است که فقط در بحث از اجرام آسمانی یا ذرات زیر اتمی با امور مشاهده‌ناپذیر مواجه نیستیم، بلکه حتی در مورد موضوعات فیزیکی دمِ‌دستی نیز پاره‌ای از فرض‌های نظری به میان می‌آید و بنابر این یافته‌های ما در این خصوص نیز حاصل مشاهدة محض نیست. همة یافته‌های علمی «گرانبار از نظریه»اند و چیزی به نام «مشاهدة بی‌طرفانه» وجود ندارد. اگر تمایز میان امور مشاهده‌پذیر و امور مشاهده‌ناپذیر را این گونه از میان برداریم، منطقاً دو راه در پیش‌روی خود خواهیم داشت. یا باید شکی را که ابزارانگاران در مورد امور مشاهده‌ناپذیر دارند به همة نظریه‌های علمی تعمیم داد و یا باید واقع‌گرایی آنها در مورد امور مشاهده‌پذیر را به امور مشاهده‌ناپذیر هم قابل تعمیم دانست. شق نخست همان است که امثال تامس کوهن و پل فایرابند به راه آن رفته‌اند. و حاصل قبول شق دوم، همان دیدگاهی است که از آن به واقع‌گرایی انتقادی تعبیر می‌شود. به اعتقاد امثال کوهن و فایرابند اگر همه یافته‌های علمی اینچنین گرانبار از نظریه‌اند، باید گفت خارج از نظریه چیزی نمی‌توان کشف کرد و در تقریری افراطی‌تر اصولاً علم خارج از پارادایم‌ها چیزی کشف نمی‌کند. همین که دانشمندان نظریه‌ای دربارة چند و چون موضوع تحقیق‌شان اتخاذ کردند، همة احکام مشاهدتی را در پرتو آن نظریه تفسیر می‌کنند. و به علاوه هرگز ناگزیر نمی‌شوند به شواهد مشاهدتی منفی که در تعارض با نظریه‌شان واقع می‌شوند، وقعی بگذارند. و این روش را ادامه می‌دهند تا زمانی که آن پارادایم دستخوش بحران شود و در نهایت انقلابی به وقوع بپیوندد و پارادایم دیگری جایگزین پارادایم قبلی گردد. مبنای قیاس‌ناپذیری که کوهن و فایرابند، هریک مستقل از دیگری، مطرح کرده‌اند، ناظر به همین است. مبنا و معیار مشترکی وجود ندارد. و بنابراین قبول یا انکار نظریات علمی هم معلول شواهد مشاهدتی عینی نیست. این انکار یا قبول به نسبت پیشفرض‌ها، علائق و محیط اجتماعی و فرهنگی دانشمندان نسبی است. در این فضای حاکمیت نسبی‌گرایی «خصوصیتی که علم را از غیر علم متمایز می‌سازد، وجود پارادایمی است که بتواند یک سنت علم عادی [در مقابل علم بحران‌زده] را حفظ کند و استمرار بخشد.» برای مثال مکانیک نیوتنی، علم ابصار موجی و برقاطیس کلاسیک، همه مستند به چنین پارادایم‌هایی بوده‌اند و در نتیجه به نام علم شناخته می‌شده‌اند. در عین حال بخش اعظم جامعه‌شناسی مدرن از چنین پارادایمی بی‌بهره‌است و به حکم این مبنا نمی‌توان آن را علم محسوب کرد. ابزارنگاری و نظریه کوهن ـ فایرابند، با هم تفاوت دارند. ابزارانگاری را می‌توان نظریه‌ای عینیت‌گرایانه دانست به این معنا که هر چند شأن نظریات علمی را شأن ابزاری می‌داند ولی این نظریات برحسب کارآمدی یا ناکارآمدی‌شان، قابل اثبات و ابطال‌اند. در مقابل نظریه کوهن ـ فایرابند، به نوعی نسبی‌گرایی قائل می‌شود و نظریات علمی را فاقد معیار و مبنا می‌داند. ولی هر دو نظریه در مخالفت با واقع‌گرایی همداستان‌اند. تصور می‌کنم واقع‌گرایی همچنان قابل دفاع است اگر بتوان نشان داد که برای قبول ذوات نظری، بی‌نیاز از مشاهدات نیستیم و به علاوه ماندگاری نظریات علمی در گرو اعتبار و وفور مشاهدات حسی است. این مدعا بر مبنای استدلالی که می‌توان از آن به «استدلال فرا استقرایی» تعبیر کرد، قابل تبیین است (فرا استقرایی می‌گویم به این لحاظ که موضوع آن، نه عالم طبیعت بلکه نظریات علمی درباره طبیعت است و بر مبنای استقراء این نظریات به چنین نتیجه‌ای می‌رسد.) برخی فیلسوفان علم بر این مبنا که بسیاری از نظریات علمی پس از مدت زمانی ابطال شده و جای خود را به نظریات دیگر سپرده‌اند، خواسته‌اند نتیجه بگیرند که «ابطال شدن»، سرنوشت محتوم همة نظریات علمی است و چیزی به نام اعتبار نظریات علمی که در گرو تناظر آنها با واقعیت و در نتیجه مشاهدات حسی باشد، موضوعیت ندارد؛ ولی واقعیت این است که با تفحص در تاریخ نظریات علمی به این نتیجه می‌رسیم که برخی از نظریات در این میان ماندگار بوده‌اند و راز ماندگاری آنها نیز بنیاد مشاهدتی‌‌شان است. هر قدر که نظریات کمتر به مشاهده متکی بوده‌اند، دوام کمتری داشته‌اند. برای مثال نظریات مربوط به اجرام آسمانی، نظریات مربوط به ذرات زیراتمی و نیز نظریات مربوط به دیرینه‌شناسی، غالباً در معرض ابطال قرار گرفته‌اند، حال آنکه نظریات مربوط به ترکیب مولکولی مؤلفه‌های شیمیایی مختلف (مانند اینکه آب مرکب از هیدروژن و اکسیژن است) یا علل و عوامل بیماری‌های عفونی (آبله‌مرغان معلول ویروس هرپیس است) یا طبیعت پدیده‌های فیزیکی یومیه (گرما جنبش مولکول‌هاست) به محض اینکه مورد قبول قرار گرفتند، ماندگار شدند.» بدین‌سان اگرچه همچنان می‌توان گفت در همة نظریات علمی امور مشاهده‌پذیر و امور مشاهده‌ناپذیر، توأمان حضور دارند، ولی کثرت امور مشاهده‌پذیر و دستیابی به آنها در ماندگاری نظریات علمی نقش تعیین‌کننده‌ای دارد و این نشان می‌دهد که نظریات علمی یکسره منقطع از واقعیت نیستند و همین شاهدی است بر اینکه واقع‌گرایی انتقادی به صواب نزدیکتر است. پرسش دومی که در بالا مطرح کردیم، این بود که بر مبنای هر یک از دو دیدگاه ابزارانگاری و واقع‌گرایی، جهان شناخت سنتی چه وضعی پیدا می‌کند. ابزارانگاری و به طریق اولی نظریه کوهن ـ فایرابند، اگر به معنای دقیق کلمه لحاظ شوند، اصولاً جایی برای جهان شناخت باقی نمی‌ماند. در این صورت نفی جهان شناخت مدرن که بر مبنای علم تجربی شکل گرفته است، مؤونه چندانی ندارد. زیرا از علمی که اساساً ارتباط استواری با موجودات خارجی جزیی ندارد، نمی‌توان به یک نوع جهان شناخت رسید که بتواند دربار جایگاه حقیقی جهان اظهارنظر کند. ولی از سوی دیگر، امکان تلفیق علوم مدرن در جهان شناخت سنتی از میان می‌رود. به عبارت دیگر جهان شناخت سنتی، هر چند بی‌رقیب می‌ماند، ولی برای انسان‌هایی که دل در گرو علم تجربی مدرن دارند، اعتباری نخواهد داشت. اما بر مبنای واقع‌گرایی از سویی می‌توان به یک نوع یا چندین نوع جهان شناخت، مانند جهان شناخت مبتنی بر اختر فیزیک رسید و همین سبب می‌شود که جهان شناخت سنتی با رقبای جدی مواجه باشد. ولی از سوی دیگر راه برای هماهنگ ساختن علم مدرن با جهان شناخت سنتی در عین نقادی جهان شناخت مبتنی بر علم مدرن،گشوده است. و این امکانی است که ولفگانگ اسمیت درباره‌اش تأمل کرده است و در قسمت بعدی، دیدگاه او را مورد بحث و بررسی قرار خواهیم داد. تعداد بازدید ۱۶۷۹ برچسب:فلسفی ارسال نظر میانگین امتیاز کاربران: 0.0 (0 رای) 12345 × برای نظر دادن ابتدا باید به سیستم وارد شوید. برای ورود به سیستم اینجا کلیک کنید.