مقالات

فلسفه خیال در آرای ابن‌سینا - بخش چهارم تا ششم (پایانی)

دکتر حسن بلخاری - رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی و عضو هیئت امنای بنیاد بوعلی‌سینا  ۱۳۹۷/۰۶/۱۳
فلسفه خیال در آرای ابن‌سینا - بخش چهارم تا ششم (پایانی)
دکتر حسن بلخاری - رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی و عضو هیئت امنای بنیاد بوعلی‌سینا

  ابن‌سینا در فصل دوم همین باب، تحت عنوان «تعریف قوه مصوره یا خیال» (قوه‌ای که اشیایی را که از حس ظاهر مأخوذ نیستند، مخزون و محفوظ می‌دارد) قوه متفکره را (که آن را متخیله نیز نام نهاده)، قوه‌ای می‌داند که در صور قوه مصوره، از طریق ترکیب و تحلیل تصرف می‌کند؛ زیرا این صور برای قوه متخیله موضوع هستند. از دیدگاه ابن‌سینا چنانچه قوه متخیله یا متفکره با ترکیب و تحلیل به صورتی رسید، ممکن است این صورت را در قوه مصوره حفظ نماید، در این صورت این قوه از برای این صورت، نه از این لحاظ که منسوب به چیزی است که از داخل یا خارج آمده، بلکه از آن رو خزانه است که این صورت، نوعی تجرید یافته است. همچنین ممکن است که قوه مصوره بتواند این صورت ترکیبی تحلیلی را چنانچه از خارج آمده باشد یا به دلیل سببی آشکار شده باشد، در خود ثابت نگاه دارد. حال اگر به سببی از اسباب تخیل، تفکر یا تشکلات سماوی، صورتی در مصوره متمثل شود و ذهن نیز متوجه این صورت نباشد، ممکن است این صورت در حس مشترک به همان هیأتی که دارد، رسم گشته و در نتیجه شخص رنگهایی را ببیند و صداهایی بشنود که در خارج وجود نداشته و از خارج هم نیامده است.

غلبه چنین حالاتی هنگامی ممکن است که قوای عقلی ساکن و ساکت و قوه واهمه نیز غافل باشد. در این صورت، قوای خیال و متخیله بر انجام افعالی خاص، نیرو گرفته و درنتیجه صور محسوسه در آنها متمثل می‌گردند. علت این معنا نیز این است که نفس چون به پاره‌ای از قوا مشغول گردد، از پاره دیگر می‌ماند؛ مثلاً اگر نفس به امور باطنی مشغول گشت، از ثابت نگهداشتن امور خارجه غافل می‌ماند و چون به امور خارجه مشغول گردد، از به کار بستن قوای باطنه غافل می‌شود. حال «اگر نفس به افعال قوا مشغول نباشد و از کارهای قوه‌ای خاص اعراض کند و آن را به حال خود گذارد، در این هنگام قوی‌ترین صورت‌ها بر او غلبه می‌یابد.» (همان: ۲۳۷)

بازماندن نفس

چگونه می‌شود نفْس به قوه‌ای مشغول و از قوه‌ای دیگر بازماند؟ گاهی این بازماندن، به دلیل آفت و ضعفی است که برخی قوا را فراگرفته و به تعبیر ابن‌سینا، سبب بازماندن از استکمال می‌شود و گاهی نیز به دلیل توجه و تأکید زیاد نفس بر یک قوه است که طبیعتاً از توجه به قوای دیگر باز می‌ماند؛ بنابراین گاهی به سببی خارجی است و گاهی به اراده خود نفس. اما در مورد قوه متخیله، ابن‌سینا معتقد است نفس به دو وجه قوه متخیله را از انجام کار خاص خود بازمی‌دارد: وجه اول، هنگامی است که نفس کاملاً به حواس ظاهره اشتغال یافته و قوه مصوره را صرف حواس ظاهر خود می‌کند تا این قوه، تسلیم قوه متخیله نگشته و درنتیجه، قوه متخیله از کار مخصوص خویش بازمانده و مصوره نیز از انفراد در امر متخیله بازماند و وجه دوم، هنگامی است که نفس قوه متخیله را در کارهای خاص این قوه همچون تمییز و فکر استعمال نماید که دو وجه دارد: وجه اول، هنگامی است که نفس بر قوه متخیله استیلا یافته و این قوه را با حس مشترک در ترکیب و تحلیل صور به کار برد. نفس در این وجه، اجازه نمی‌دهد قوه متخیله به طبیعت خود، در صورت‌ها تصرف کند، بلکه آن را تحت تصرف نفس ناطقه قرار می‌دهد.

وجه دوم، هنگامی است که نفس، قوه متخیله را از تخیلاتی که با وجودات خارجی مطابق نیست، باز دارد و یا کارکرد این قوه را در زمانی کوتاه باطل نموده و به همین دلیل، قوه متخیله دیگر نتواند با شدت کار تمثیل خود را انجام دهد. حال اگر نفس، قوه متخیله را از این دو جهت رها نموده و او را تحت تصرف خود قرار ندهد، در این صورت قوه تخیل قوی گشته و در نتیجه کار قوه مصوره، ظاهرتر شده و این صورت در حس مشترک آشکار می‌شود و این حس، آن را چنان می‌بیند که گویی در خارج وجود دارد؛ زیرا اثری را که حس مشترک درک می‌کند، ادراک یک صورت متمثل است خواه این صورت از داخل باشد یا خارج. به همین دلیل است که افراد ترسو و مجنون و بیمار اشباحی را می‌بینند یا آوازهایی را می‌شنوند که در حال سلامت می‌شنیده‌اند، حال اگر عقل یا قوه ممیزه، بخواهد این صور را به سوی خود کشد، این صور و خیالات مضمحل می‌شوند.

حقیقت وحی

این بحث که بیانگر قدرت فراتر قوه متخیله است، آغاز ورود به بحث حقیقت وحی و آفرینش صورت فرشته است. ابن‌سینا متذکر می‌شود برای قوه متخیله برخی مردم، ممکن می‌شود که با شدت هرچه تمام‌تر چیزی را بیافرینند و این هنگامی است که هیچ حواسی بر آن مستولی نیست و مصوره نیز کاملاً در اختیار قوه متخیله قرار دارد. این قبیل انسان‌ها قادرند آنچه دیگران در خواب می‌بینند، در بیداری بینند: «در بیشتر اوقات برای این قبیل اشخاص چنین اتفاقی می‌افتد که از محسوسات، غائب و بی‌خبر می‌شوند و حالتی شبیه بیهوشی به آنها دست می‌دهد و بسیار هم می‌شود که این حالت دست نمی‌دهد و بسیار می‌شود که حقایقی را به همان حال که فی نفسه می‌باشند، می‌بینند و یا به امثله‌ای، حقایق برای آنها متخیل می‌گردد مانند آنچه نائم تخیل می‌کند و می‌بیند... و گاهی هم حقایق یا شبحی برای آنها متخیل می‌گردد و چنین تخیل می‌کنند که خطابی به الفاظ مسموع، از این شبح می‌شنوند و این الفاظ را حفظ کرده و بر غیر خود می‌خوانند و این امر نبوت خاص، به سبب نیروی متخیله است و نبوت‌های دیگری نیز هست... و هیچ یک از افراد بشر نیست که او را بهره از ادراکاتی که درحال بیداری است نباشد» (همان: ۲۴۰).

در اینجا تفاوت میان ابن‌سینا با فلاسفه سلف خود چون فارابی و کندی روشن می‌شود. آن دو بین قوه «خیال» و «متخیله» تمایزی قائل نمی‌شدند و تمامی کارکرد قبول و ترکیب را در یک قوه بحث می‌نمودند (فارابی در قوه متخیله و کندی در قوه مصوره یا مخیله) همچنان که الفاخوری و خلیل الجرنیز در «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی» چنین آن را متذکر شده‌اند: «فارابی میان خیال و متخیله فرقی نمی‌گذارد و حفظ و استعاده و ابتکار را متعلق به یک قوه می‌داند و حال آنکه از مطالعه «شفا» این اصل روشن می‌شود که شیخ، میان متخیله و خیال فرق می‌گذارد؛ ولی فرقی که میان آن دو می‌نهد، خالی از یک نوع ارجاع یکی به دیگری نیست»(الفاخوری، ۱۳۵۸: ۴۸۸).

ابن‌سینا در ذکر قوای خیال و متخیله، با کارکردی که برای قوه دوم برمی‌شمارد، رسماً آن را از قوه حفظ صور (یعنی خیال) متمایز می‌گرداند. زیرا چنان‌که دیدیم، قوه متخیله قادر است چیزهایی را بیافریند که در خارج هیچ‌گونه مصدری ندارند، درحالی‌که قوه خیال، تنها صوری را در خود حفظ می‌کند که از محسوس خارجی دریافت نموده باشد. تأکید ابن‌سینا بر کارکرد حکایت‌گری و آفرینندگی قوه متخیله در جملات پایانی کتاب نفس شفا چنین ظهور دارد: «بعید نیست که برخی از افعال منسوب به این روح قدسی [مرتبه متعالی‌تر عقل بالملکه] به واسطه قوت و برتری که دارد، بر متخیله فیضان کند و متخیله این فیض را به امثله‌ای محسوس و به الفاظ مسموع همان‌طور که اشارتی به آن شد حکایت کند» (ابن‌سینا، ۱۳۴۸: ۲۵۸). تمایز میان خیال و تخیل در تمدن غرب، هشتصد سال پس از ابن‌سینا مورد توجه قرار گرفت.

ب) تمایز میان خیال و تخیل در آرای ساموئل کالریج

رنه‌ولک در کتاب ارزشمند «تاریخ نقد جدید»، ویلیام ورد زورث (۱۷۷۰ـ۱۸۵۰) شاعر انگلیسی را اولین کسی می‌داند که در تاریخ اندیشه غرب بین Fancy (خیال) و Imagination (تخیل) تمایز گذاشت. مترجم کتاب تاریخ نقد جدید (سعید ارباب شیرانی) در ترجمه خود Imagination را خیال و Fancy را وهم ترجمه کرده است. (رنه ولک، ۱۳۷۹) براساس این ترجمه، ورددزورت خیال (Imagination) را قوه‌ای می‌داند که از عناصر ساده می‌تواند تأثیرهایی چشمگیر به وجود آورد، درحالی‌ که Fancy یا وهم، قادر است با انواع موقعیت‌های ناگهانی و تراکم صور خیال در ما، موجب لذت و شگفتی شود (همان: ۱۷۸) و این درحالی است که کتاب“Fancy and Imagination”  اثر R.L.Bert توسط مترجم ایرانی آن (مسعود جعفری جزی) صرفاً با عنوان «تخیل» وارد بازار کتاب شده و در متن Fancy به خیال و Imagination  به تخیل ترجمه شده است.(برت،۱۳۸۲) البته بحث بر نوع و تفاوت ترجمه‌ها در ایران نیست؛ زیرا در فرهنگ فارسی، Fancy هم به معنای وهم آمده است هم خیال و هم حتی تخیل. برای مثال در یکی از فرهنگ‌نامه‌ها ذیل این کلمه آمده است: «خیالپردازی، خیالبافی، تخیل، تصور، تجسم، خیال، گمان، حدس» و ذیل Imagination  آمده است: «قدرت تخیل، تخیل، خیال، تصور». (باطنی،۱۳۷۶) چنانچه می‌بینیم، تفاوت چندانی در ترجمه این دو واژه به زبان فارسی وجود ندارد؛ فلذا کلمات، معبر مناسبی برای تمایز میان دو نیروی متفاوت نفس که ما مسامحتاً آن را خیال و متخیله می‌نامیم، نیستند، پس رجوع به معنا در این قلمرو منطقی‌تر و رهگشاتر است تا لفظ. از این روی محور بحث ما، معنا خواهد بود.

در حالی‌که رنه ولک، وردزورت را اولین ممیز میان خیال و تخیل می‌داند، آر.ال. برت این مقام را به ساموئل کالریج داده و او را اولین نظریه‌پرداز جدی در عرصه تمایز میان «خیال» و «تخیل» می‌داند؛ امری که با توجه به ارادتمندی کالریج به ورددزورت، تا حدود زیادی پذیرفتنی جلوه می‌کند. وقوف به لزوم تمایز میان خیال و تخیل از سوی ورددزورت در اندیشه کالریج به صورت کامل، تفصیل و تکمیل شده است. فلذا اگر ورددزورت را مبدع و کالریج را مفسر این تمایز در تاریخ اندیشه غربی بدانیم، بنا به این‌که هر دو در این قلمرو نقشی بنیادین دارند، چندان به خطا نرفته‌ایم.

شهرت و اهمیت کالریج در فلسفه و به‌ویژه نقد ادبی، چنان است که «سینستبری» او را در کنار «ارسطو» و «لونگینوس»، از بزرگترین منتقدان تاریخ اندیشه غرب می‌داند (رنه ولک، ۱۳۷۹: ۱۷۸) و «آرتور سالمین» کتاب «سیره ادبی» او را بزرگترین کتاب نقد در زبان انگلیسی. رنه ولک آرای برجسته دیگران پیرامون او (علاوه بر ذکر دو رأی فوق‌الذکر) را آورده است، ولی خود به آن درجه از اهمیتی که کسانی چون سینستبری و سالمین برای کالریج قائلند، قائل نیست. نظر رنه‌ولک این است که: اگر از چشم‌اندازی بین‌المللی به کالریج بنگریم، ارزیابی بسیار محدودتری درباره اهمیت او خواهیم داشت، گرچه تأثیرعمیق و مفید او در میانجیگری فرهنگی میان آلمان و انگلستان را نمی‌توان نادیده گرفت. رنه‌ولک در صداقت کالریج تردید دارد و در تحقیقی تطبیقی، تمامی منابع و سرچشمه‌های اندیشه او را که کانت، شلینگ، اوگوست و شلگل تشکیل می‌دهند، ارائه کرده است. ولک معتقد است کالریج دقیقاً از سیاق کلام و واژگان آنها استفاده کرده و سپس ادامه می‌دهد: «جنبه روان‌شناختی یا اخلاقی چنین کاری به کنار، نظرهایی را که کلمه به کلمه از دیگران نقل کرده، نمی‌توان به حساب او منظور کرد!» (همان: ۱۸۴).

اصالت یا اعتباری بودن آرای کالریج را ولک در کتاب ارزشمند خود نشان داده است و قصد این مقاله نیز تحلیل این معنا نیست، بلکه توجه به نخستین اندیشه‌ها، پیرامون تمایز خیال و تخیل در اندیشه غربی است که یا از آرای فلاسفه مسلمان تأثیر پذیرفته است یا بر اثر توارد، در تمدن غربی نیز ظهوری داشته است، اما بسیار دیرتر از ظهور این اندیشه در حکمت اسلامی.

ولک چنانکه گفتیم وردزورت را اولین کسی می‌داند که در تاریخ اندیشه غرب بین خیال و تخیل تمایز گذاشت؛ اما این تمایز، بیشتر به کالریج نسبت داده شده است، در عین حالی‌که ولک نقل‌قولهای مفصل کالریج در فصول ۱۲ و ۱۳ «سیره ادبی» (۱۸۱۷) از شلینگ را عامل تمایز میان قوه وهم و خیال در اندیشه کالریج می‌داند. هر دو دیدگاه نیز البته صادق است؛ زیرا از دیدگاه ولک بحثهای دقیق شلینگ، پیرامون تمایز میان نمادپردازی و تمثیل، امر شکوهمند و امر زیبا، ساده و مصنوع، سبک و شیوه فردی، ، عامل مورثی تمایز میان خیال و تخیل در اندیشه کالریج گردید. در کنار این معنا باید به دیدگاه خاص کالریج نسبت به ورددزورت و نیز حس احترام عمیق او نسبت به این شاعر انگلیسی که بر اثر شنود اشعارش، در خود احساس می‌کرد توجه نمود. به نظر می‌رسد سهم ورددزورت بر کالریج در تمایز میان خیال و تخیل از شلینگ، بیشتر باشد کما اینکه خود به آن اشاره نموده است.

کالریج در خودنگاشت زندگی‌اش آورده است که در ۲۴ سالگی (سال ۱۷۹۶) هنگامی که صدای وردزورت را در حال خواندن شعر شنیده، برای نخستین بار به تأمل در باب تخیل پرداخته است. تاریخِ نگارش «سیره ادبی» نیز نشان می‌دهد که کالریج با تأمل در متفاوت بودن اشعار ورددزورت، به تمایز میان شعر استعداد و شعر نبوغ رسیده و شاید همین معنا، مبنای تمایز بین خیال و تخیل در فلسفه او گشته است. او خود در این مورد می‌گوید: «خیال و تخیل برخلاف نظر رایج، دو نام برای یک معنای واحد، یا حداکثر، درجه‌ای خفیف‌تر یا قوی‌تر از یک نیروی یگانه نیستند، بلکه دو استعداد متمایز و کاملاً متفاوتند» (برت، ۱۳۸۲ :۴۷). کاملاً مشخص است که اشعار وردزورت مهمترین انگیزه تأملات جدی کالریج نسبت به تمایز خیال و تخیل بوده است و البته در این تأملات می‌توانسته آرای تمامی کسانی را که در این باره سخن گفته بودند (همچون شلینگ، شلگل و دیگران) را مورد مطالعه و بررسی قرار دهد. کالریج شعر ورددزورت را محصول یگانگی احساسی عمیق با اندیشه‌ای ژرف، توازنی ظریف در میان درستی مشاهده، و نیروی تخیلی‌ای که دست اندرکار جرح و تعدیل اشیا و پدیده‌های مورد مشاهده است، می‌دانست و مهمتر موهبتی اصیل که قادر است طنین و فضای توأم با ژرفا و بلندای عالم آرمانی و مثالی را در پیرامون شکلها، رویدادها و موقعیت‌هایی گسترش دهد که مطابق با دیدگاه‌های مرسوم و در نگاهی عادی، طراوت آنها از میان رفته بود (همان). به عبارتی از دیدگاه کالریج، اشعار ورددزورت جهانی تازه می‌آفرید که بسیار پرطراوت و نو بود.

مکاشفه نفس

به علاوه تحقیق در نوشته‌ها و زندگی کالریج نشان می‌دهد مطالعه آثار نوافلاطونیان که هنر را تقلید صور معقول و مقدمه‌ای برای ورود به عالم مثال می‌دانستند، در این استنتاج کالریج مؤثر بوده است. کما اینکه متأثر از اثولوجیای فلوطین، هنر را نه تقلید که مکاشفه نفس می‌دانست: «هنر تقلید نیست، بلکه مکاشفه نفس است؛ زیرا ذهن و طبیعت همذاتند»(رنه ولک، ۱۳۷۹ :۲۰۷). همچنین منتقدان، اعتقاد کالریج به تفاوت عظیم اشعار وردزورت با دیگر شاعران قرن هجدهم را عاملی برای تأمل در فهم حقیقت ادراک، توسط کالریج می‌دانند؛ زیرا از فصل دهم به بعد سیره ادبی، کالریج دل‌مشغولی‌های خود پیرامون ادراک را توضیح می‌دهد. شاید او متأثر از مطالعه آثار «رالف کادورث» (مؤلف کتاب نظام عقلی راستین) به نوعی تقارن و توازن میان دو پدیده، یعنی طبیعت و ذهن رسیده باشد.

این دل‌مشغولی بزرگِ متفکران قرون هفدهم و هجدهم در لزوم کشف نوعی رابطه بین این دو، کالریج را به سمت و سوی اندیشه‌ای سوق داده است که عمل ذهن را به مثابه عمل خدا در نظم‌بخشی به جهان آشفته آغازین (هاویه) تحلیل کند و از همین معنا، بنیانی برای عملکرد متفاوت و خلاق ذهن در عرصه شعر بسازد که البته خود می‌توانست بنیانی برای متمایز دانستن نیروی تخیل در نفس انسان باشد. بدین‌دلیل ساده که اگر نفس می‌تواند همچون خدا عمل کند، پس قطعاً قادر به تصرف و آفریدن نیز است. کما اینکه کالریج بالصراحه این معنا را متذکر گردید: «تخیل قوه عینیت بخشیدن به خویش است. نیروی نبوغ است که می‌تواند هر لحظه به شکلی درآید. همه چیز شدن و در عین حال خود ماندن، خدای متلون را در رود، در شیر و در شعله محسوس ساختن.»(همان: ۱۹۶)

این استنتاج کالریج، ریشه در مطالعات نوافلاطونی او داشت. می‌دانیم که سنت حاکم بر اندیشه افلاطونی و نوافلاطونی این بود که خداوند (یا به تعبیر افلاطون در رساله تیمائوس، دمیورژ) به هستی نظم بخشید و جهان هاویه‌گون خفته در کائوس را به کاسموس (به معنای نظم) تبدیل نمود. [۸]. کالریج نیز ذهن را همچون دمیورژ می‌پنداشت با این تفاوت که خداوند، عالم طبیعت و نظم شگفت‌انگیز آن را به وجود آورد و ذهن نیز با تخیلی نیرومند و مرتب‌کردن اندیشه‌ها و پدیده‌ها، همچون خدا به زندگی انسان نظم می‌بخشد. این اندیشه او که ذهن انسانی می‌تواند چون خدا به پدیده‌ها نظم بخشد، علاوه بر تأثیرپذیری او از دستگاه افلاطونی می‌توانست مبتنی بر این اصل رایج باشد که خداوند انسان را بر انگاره و صورت خود آفرید؛ اندیشه‌ای که به نظر می‌رسد کالریج از عهد عتیق استخراج نموده باشد (این اصل در تمدن اسلامی با جمله «ان الله خلق آدم علی صورته» مشهور است)؛ زیرا می‌توان این معنا را از نامه‌ای دریافت که در دهم سپتامبر ۱۸۰۲ خطاب به «ویلیام سائبی» نوشته و در آن شاعران مذهبی یونان را با شاعران عبری عهد عتیق مقایسه نموده است؛ به‌ویژه که در این نامه، شاعران یونانی را شاعران خیال و شاعران عبری را شاعرانی با نیروی تخیل می‌نامد (برت،۱۳۸۲ :۵۹). این نیز خود تمایز بین خیال و تخیل را در اندیشه‌های کالریج نشان می‌دهد.

کالریج با همسان انگاشتن ذهن و طبیعت، به دنبال کشف قدرتی بود که بتواند این دو را به هم پیوند دهد. این نیرو از دیدگاه او، تخیل بود و آن را چنین تعریف می کرد: «عمل جاودانه آفرینش در "من هستم" لایتناهی و بی‌کران که در ذهن محدود تکرار می‌شود» (همان: ۶۱). وی در نامه‌ای خطاب به لیچارد شارپ تخیل را نظریه کم‌رنگی از آفرینش به شمار آورد. کالریج تئوری خود را بسط داد و فرآیند خلاق ذهن را به هنر نیز تعمیم داد و در اینجا بود که با استفاده از تمایز بین خیال و تخیل، به تمایز نهادن میان شعر استعداد و شعر نبوغ رسید.

از دیدگاه کالریج، خیال فرآیندی است مبتنی بر تداعی و تخیل فرآیندی است مبتنی بر خلاقیت. خیال، کاری جز ضبط صور و به هنگام لزوم با استفاده از قانون تداعی، احضار صور کار دیگری ندارد؛ اما تخیل، نیرویی خلاق است و قادر به نظم دادن و آفریدن. کالریج این معانی را در مورد تخیل هنری به کار برد. از دیدگاه او، تخیل هنری می‌تواند بر روی مواد خام ناشی از تجربه کار کند و به آنها شکل و هیأتی تازه بخشد. تخیل برای انجام این کار ابتدا آنها را درهم می‌شکند و به هم می‌ریزد، سپس جهان تازه‌ای می‌آفریند که شبیه جهان هر روزه ادراک است، اما از نو نظم و سامان یافته است.

کالریج در فصل سیزدهم «سیره ادبی» خیال را چنین تعریف کرده است: «حالتی از حافظه که از قید زمان و مکان رها شده و همه مواد خود را حاضر و آماده از طریق قانون تداعی به دست می‌آورد.» این تعریف به تعبیر برت، همان تعریفی بود که فلاسفه تجربه محور قرن هجدهم در مورد تخیل و خلاقیت به کار می‌بردند و بدین‌معنا به تفکیک و تمایزی میان خیال و تخیل معتقد نبودند. البته مبنای تجربه محوری آنها که معیار ادراک را تجربه مستقیم محسوسات می‌دانستند، جایی برای تأمل بیشتر بر روی خیال و تخیل باقی نمی‌گذاشت (و لذا این رویکردشان طبیعی بود)؛ اما ذهن خلاق و جستجوگر کالریج به ادراک قدرت فراتری از تخیل انجامید.

او با پایه و سابقه‌ای که از شعر (هم به عنوان شاعر و هم به عنوان منتقد ادبی) داشت، نمی‌توانست از زاویه فلاسفه تجربه‌گرای آن روزگار به خیال و تخیل بنگرد؛ زیرا حضور قدرت تخیل و ماهیت متفاوت آن را در درون خود تجربه نموده بود. بنابراین در شرح و تبیین آن، قدرت تخیل را به دو صورت اولیه و ثانویه، تعریف و تقسیم نمود. تخیل اولیه از دیدگاه کالریج، استعداد و نیرویی است که میان حس و ادراک میانجی شده، به عنوان عامل اصلی و نیروی حیاتی هر نوع ادراک انسانی عمل می‌کند. تخیل ثانویه، تخیلی است که «انعکاسی است از تخیل اولیه و هم‌زیست و همراه است با اراده آگاهانه و در عین حال، در نوع عمل با تخیل اولیه همسانی دارد و فقط از لحاظ درجه و حالت و طریقه عمل با آن متفاوت است. ذوب می‌کند، پراکنده و متفرق می‌سازد تا باز بیافریند؛ و در جایی که انجام این کار ممکن نباشد باز هم در همه حالات می‌کوشد تا به ذروه مطلوب برسد، انتزاعی آرمانی پدید آورد و وحدت ایجاد کند» [۹] (همان: ۶۴). براین اساس چنان‌که ابن‌سینا نیز در ذکر قوه متخیله متذکر گردیده بود، نیروی تخیل نیرویی خلاق، آفریننده و نظام بخش است.

فیلسوف‌ شاعر

بنابراین با فیلسوف‌شاعری روبرو هستیم که منابعی متعدد، اندیشه او را پرورانده و ذوق و استعدادی فطری در شعر و ادب، او را به نظریه‌پردازی ممتاز در باب تخیل مبدل کرده است. شاید این نوع نگرش به تمایز میان خیال و تخیل و نیز ستایش و تجلیل بی‌نظیر قدرت تخیل، تنها از فیلسوف‌شاعری چون او برخیزد؛ زیرا اگر صرفاً فیلسوف می‌بود، شاید هرگز نمی‌توانست به این معنا برسد و نیز اگر شاعری می‌بود فاقد ذهن و مطالعات فلسفی، باز امکان چنین رویکردی وجود نداشت. به هر حال عواملی همچون:

ـ استعداد شاعری او همراه با ذهن فلسفی‌اش در کنار ارادت یا دست‌کم توجه به آرای فلاسفه‌ای چون کانت، شلینگ، هارتلی، کادورت و مهم‌تر نوافلاطونیان.

ـ نوعی نگره مذهبی به‌ویژه با رجوع به مبانی مذهبی عهد عتیق.

ـ وجود دوست شاعری همچون ورددزورت

ـ و نیز اوج‌گیری مکتب رمانتیسم که به خیال و تخیل ارزشی فوق‌العاده و مکانتی مهم بخشیده بود.

همه و همه در استنتاجات کالریج و معظم شمردن قدرت تخیل از سوی مؤثر بود. خلاصه اینکه او تخیل را نه صرفاً قوه‌ای که قادر به حفظ و ضبط صور است (یعنی قوه خیال)، که نیرویی خلاق و آفریننده می‌دانست. نمونه این معنا دقیقاً ۸۰۰ سال قبل از کالریج در اندیشه‌های ابن‌سینا ذکر شده بود.

ج) تحلیل و تطبیق دو ایده

پایان‌بخش این مقال، اشاره به مشترکات و اختلافاتی است که در امر تمایز میان خیال و تخیل در آرای ابن‌سینا و کالریج وجود دارد. چنان‌که دیدیم کالریج استعداد آفرینشگری و خلاقیت را از صفات ممتاز تخیل برشمرده و به همین دلیل آن را از خیال (که به تعبیر او تنها قادر به حفظ صور است) متمایز می‌شمرد و این دقیقاً همان نکته‌ای است که ابن‌سینا در توجیه و اثبات لزوم تمایز میان خیال و تخیل ذکر کرده بود. شیخ‌الرئیس قوه متخیله را در غیبت تسلط حواس ظاهر و نیز در اختیار داشتن کامل قوه مصوره، قادر به انجام اموری می‌دانست که «حقایقی را به همان حال که فی نفسه می‌باشند، می‌بینند و یا به امثله‌ای حقایق برای آنها متخیل می‌گردد». این رؤیت بی‌واسطه حقایق، همان قدرت آفرینشگری متخیله است و البته آفرینشگری نه بدین ‌معنا که تخیل چیزی را از عدم خلق کند، بلکه بدین ‌معنا که در جهان محسوس، امری را آشکار و اظهار کند که در این جهان، ظهوری (وبالتبع وجودی عینی) ندارد.

نکته دیگری که در همین فضا در اشتراک آرای ابن‌سینا و کالریج ما را یاری می‌رساند، شباهت تقسیم کمال توسط ابن‌سینا به کمال اول و کمال ثانی و تقسیم تخیل به اولیه و ثانویه توسط کالریج باشد. چنان‌که دیدیم ابن‌سینا، نفس را دارای دو قوه قبول و حرکت می‌دانست و به همین دلیل آن را کمال می‌نامید و به همین اعتبار (دو امر قبول و حرکت) کمال را به کمال اول و کمال ثانی تقسیم می‌نمود. کمال اول، قدرت قبول نفس بود (مثلاً شکل برای شمشیر) و کمال دوم، قدرت فعل نفس (مانند قدرت بریدن برای شمشیر)؛ بنابراین کمال ثانی که همان اظهار قدرت و فعلیت نفس بود، می‌توانست در متخیله به قدرت تفصیل، ترکیب و آفرینندگی آن ترجمه و تحویل شود.

استعاده و ابتکاری که ابن‌سینا آن را از صفات ممتاز قوه متخیله می‌داند، همان نیرویی است که کالریج تحت عنوان تخیل اولیه از آن نام می‌برد و همچنین تأکید بر قدرت فراگیر قوه متخیله «که با شدتی هرچه تمام‌تر چیزی می‌آفریند» و یا «از شأن قوه متخیله این است که بر دو خزانه مصوره و ذاکره متوجه است و صور موجوداتی را که در آن‌هاست سرکشی می‌کند و از صورت محسوس یا صورت مذکور ابتدا می‌کند و از آن به ضد یا ند انتقال می‌یابد» (ابن‌سینا، ۱۳۴۸ :۱۸۰) و یا تأکید شیخ‌الرئیس بر این معنا که ایجاد نسبت میان عالم غیب و قوه متخیله، سبب می‌شود آنچه از ملکوت در غیب می‌درخشد، در آیینه قوه متخیله منعکس گردد و شخص به ادراک مغیباتی نائل شود، همان تخیل ثانویه کالریج را به یاد می‌آورد و یا درست‌تر، تخیل ثانویه کالریج، تأکید وسیع ابن‌سینا بر قدرت متخیله را یادآور می‌گردد.

در این مقاله نخواستم در این مقوله متمرکز شوم که کالریج این اندیشه خود را از کسانی چون ابن‌سینا به دست آورده است یا نه. گرچه آرای ابن‌سینا به‌ویژه پس از رنسانس مشهورتر و مهمتر از آن بود که نظریه‌پردازی خود را از رجوع به آنها بی‌نیاز بداند، هر چقدر تاریخ اندیشه و فلسفه غرب، این نکته را کتمان کرده یا نادیده بگیرد، بلکه صرفاً هدف بررسی تطبیقی مفهوم تخیل و به‌ویژه تخیل هنری در حوزه فلسفه غرب و شرق بود.

نتیجه‌گیری

اولا: رویکرد ابن‌سینا و کالریج در مقوله خیال و تخیل یکسان نیست. رویکرد ابن‌سینا کاملا علمی، فلسفی و در راستای تبیین قوای نفس است، در حالی‌که کالریج، رویکردی گرچه نظری اما شاعرانه دارد.

ثانیا: کالریج شاعر است (با تمامی مفهومی که این کلمه دارد)، درحالی ‌که ابن‌سینا حکیم و طبیب است. ورود کالریج به قلمرو ادراک تخیل، تأمل در ماهیت متفاوت اشعار یک شاعر (ورددزورت) با دیگر شعرای هم‌عصر خویش است؛ اما ورود ابن‌سینا به این قلمرو‌، تببین مراتب موجودات در عرصه عالم است. شاعری کالریج و نحوه ورودش به این عرصه، قوه تخیل مکشوفه توسط او را یکسره در خدمت شعر و هنر زندگی قرار می‌دهد؛ اما ابن‌سینا نه شاعر است و نه قوه متخیله را در خدمت شعر قرار می‌دهد. کالریج از تخیل به شعرنبوغ می‌رسد و ابن‌سینا به خواب و نبوت.

امروزه آرای کالریج هواخواهان بیشتری دارد؛ زیرا در عرصه شعر و هنر کاربردی‌تر وراهگشاتر است (گرچه قدمت و عمق فلسفی سینوی را ندارد)؛ اما کارکرد آرای ابن‌سینا، بیشتر در عرصه فلسفه و بالاخص در الهیات است و این مهمترین تفاوت فلسفه هنر ما با فلسفه هنر غرب است.

 

---------------------------------------------
پی‌نوشت‌
۸
ـ «خدا نیروی باصره را بدین ‌منظور آفرید و به ما بخشید که قادر شویم گردش‌های دَورانی خرَد را در بنای کل جهان بنگریم و حرکات دورانی تفکر خود را با آنها منطبق سازیم؛ زیرا این دو خویش یکدیگرند، البته تا آن حد که چیزی متزلزل می‌تواند با چیزی ثابت و پابرجا خویشی داشته باشد و بعد از تحقیق کامل و دقیق درباره آنها و پس از آنکه موفق شدیم از کیفیت این حرکات باخبر گردیم، با تقلید از حرکات خدایی که از هرگونه بی‌نظمی و سرگشتگی بری است، به حرکات و دوران‌هایی که در خود ما صورت می‌گیرد، نظم و سامان بخشیم». رجوع شود به مجموعه آثار افلاطون، ج۳، ص۱۷۱۶ همچنین رجوع شود به مقاله «فلسفه معماری: بازآفرینی عالم با ابتنای بر هندسه مقدس» (با تأمل در مفهوم دمیورژ در تیمائوس افلاطون) از نگارنده. مجموعه مقالات کنگره بین المللی مکتب اصفهان، فرهنگستان هنر، ۱۳۸۶.

۹ـ تفاوت این دو در این است که تخیل اولیه غیر ارادی و تخیل ثانویه کاملاً ارادی و خلاق است.

منابع
۱ـ ابن‌سینا. (۱۴۱۷ق). النفس من کتاب الشفاء. (تحقیق آیت‌الله حسن‌زاده آملی). قم: مرکز النشر التابع المکتب الاعلام الاسلامی.

۲
ـ ابن‌سینا. (۱۳۸۱). الاشارات و التنبیهات. (التحقیق: مجتبی الزارعی). قم: مرکز النشر التابع المکتب الاعلام الاسلامی.

۳
ـ ابن‌سینا. (۱۳۴۸). الفن السادس من کتب الشفاء(ترجمه اکبر دانا سرشت). چاپ سوم. تهران: نشر چاپخانه بانک بازرگانی.

۴
ـ ابن‌سینا. (۱۳۷۵). ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات (نگارش دکتر حسن ملکشاهی). ج۱. تهران: نشر سروش.

۵
ـ فارابی، ابونصر (۱۳۶۱). اندیشه‌های اهل مدینه فاضله. (ترجمه و تحشیه از دکتر سیدجعفر سجادی). تهران: نشر کتابخانه طهوری. چاپ دوم.

۶
ـ ولک، رنه (۱۳۷۹). تاریخ نقد جدید (ترجمه سعید ارباب شیرانی). ج۲. تهران: انتشارات نیلوفر.

۷
ـ برت،آر.ال (۱۳۸۲) تخیل. (ترجمه مسعود جعفری). تهران: نشر مرکز. چاپ دوم.

۸
ـ نایت،آرتور (۱۳۷۱). تاریخ سینما (ترجمه نجف دریابندری). تهران: نشر شرکت سهامی کتاب‌های جیبی. چاپ پنجم.

۹
ـ الفاخوری، حنا ـ الجر، خلیل (۱۳۵۸). تاریخ فلسفه در جهان اسلامی (ترجمه عبدالمحمدآیتی) ج۲. تهران: نشر کتاب زمان.

۱۰
ـ باطنی، محمدرضا (۱۳۷۶). فرهنگ معاصر (انگلیسی به فارسی). ویراست دوم. تهران: نشر فرهنگ.

 

 

منبع: روزنامه اطلاعات؛ دوشنبه ۱۲ شهریورماه ۱۳۹۷

 

 

۸۹

ارسال نظر


برای نظر دادن ابتدا باید به سیستم وارد شوید. برای ورود به سیستم اینجا کلیک کنید.

همدان - بنای آرامگاه بوعلی‌سینا - ساختمان اداری بنیاد بوعلی‌سینا

 ۹۸۸۱۳۸۲۶۳۲۵۰+ -  ۹۸۸۱۳۸۲۷۵۰۶۲+

info@buali.ir