مقالات

سنت و سنت‌گرایی - بخش چهارم تا ششم (پایانی)

دکتر انشاءالله رحمتی - عضو شورای علمی بنیاد بوعلی‌سینا  ۱۳۹۸/۰۶/۲۷
سنت و سنت‌گرایی - بخش چهارم تا ششم (پایانی)
دکتر انشاءالله رحمتی - عضو شورای علمی بنیاد بوعلی‌سینا

 

 

سخن معصومان (ع) را باید به «گوش سرّ» شنید نه «گوش سر». باید سخن امام را از خود امام شنید؛ بنابراین مادام که این شرط محقق نشده باشد، آدمی حتی اگر در وثاقت راویان حدیث و در صحت فحوای آن تردیدی نداشته باشد، بهره لازم را از آن نخواهد برد. پس باید سخن امام را از خود امام شنید؛ اما چگونه؟ آیا این تکلیف، تکلیف فوق‌ طاعت، تکلیف به محال، نیست؟ چگونه وقتی امام در میان ما نیست (دوران غیبت) می‌توان مخاطب او قرار گرفت؟

بر طبق اعتقاد تشیع چنین چیزی نه فقط ممکن است، بلکه تحقق نیز دارد و در همه تاریخ تشیع چنین ارتباطی با امام همواره برقرار بوده است. باید توجه داشت که دوازده امام (ع)، حقیقت واحد است؛ به عبارت دیگر حقیقتی دوازده‌گانه است: «کُلهم نورٌ واحد: همه آنان نوری یگانه‌اند»؛ بنابراین در همه روایات ائمه (ع)، این امام یگانه سرمدی است که سخن می‌گوید. از سوی دیگر بر طبق اعتقاد شیعیان، بشر امروز تا قیام قیامت در عصر غیبت کبرای امام‌زمان (عج) به‌ سر می‌برد و آن حضرت در تمام این دوران، امام زنده است؛ از دیده‌ها نهان است و در عین حال برای دلها حاضر است.

مادام که می‌توان چنین ارتباطی با امام داشت و سخن امام را از خود امام به گوش هوش شنید، بدیهی است که به تعبیری سخن امام از «رایحه‌اش» قابل تشخیص است و در این صورت بحث درباره سلسله انتقال آن و وثاقت راویان موضوعیت نمی‌یابد. امام صادق (ع) فرمود: «ما یکی از شما را فقیه نمی‌شماریم، مگر وقتی حدیثی بر وی عرضه شد، حدیث را بشناسد.» به اعتقاد کربن، این حدیث یک رابطه ایمانی شخصی، رابطه‌‌ای روحانی با امام «زمان حال/ در زمان حاضر» را مفروض می‌گیرد. در اینجا برای شیعه امام، یقینی دست می‌دهد که ماهیت و مرتبه‌ای کاملا متفاوت با یقین حاصل شده از علم تاریخی رجال دارد. بر مبنای این رابطه‌ زنده با امام، «آن یقین کیفیتی مستقل از هر نمون؟ ظاهری و زمانی می‌یابد. امام در مقام قطب،‌ به مرید خویش،‌ ساحت قطبی وی را اعطا می‌کند».

به همین روی کربن می‌نویسد: «گویی این نظر، تقریری شیعی از اصلی منبعث از کتاب مقدس، در «دوره ‌اصلاح دینی» است: کتاب مقدس مفسر خویش است؛ ولی در اینجا باید افزود که این تفسیر مستقل، از همان ابتدا تسلیم سنت، یعنی الهام ائمه (ع) می‌شود. در مقام فهم احادیث و روایات نیز همین معنا صدق می‌کند. نزد اخباری‌ها به معنای معمول کلمه، چنان است که گویی که اساساً فهم اخبار موضوعیت ندارد، بلکه باید نسبت به اخبار تعبد محض داشت، آنها را بی‌چون و چرا پذیرفت و به آنها عمل کرد. این دیدگاه بر فهم اخبار ائمه (ع) تأکید بلیغ دارد؛ اما این فهم را فهم بی‌واسطه در نظر می‌گیرد. اگرچه هرگز به پیروی کورکورانه از ائمه (ع) دعوت نمی‌کند، ولی در مباحث فقهی با قیاس و اجتهاد به مخالفت برمی‌خیزد و در مباحث کلامی و فلسفی نیز، دیالکتیک (استدلال و احتجاج) را نمی‌پذیرد. کربن موقعیت را این‌گونه جمع‌بندی می‌کند:
»
این رابطه مستقیم، بیشترین تناسب را با خواسته ائمه (ع) در نهی از قیاس دارد، مقصود از این نهی آن بود که اخبارشان ناظر به هر نمونه جزئی است و هر بار باید خبر یا خبرهایی از ایشان را که ناظر به آن نمونه است، کشف کرد. و هر بار باید آن کس یا کسانی که موضوع اخبارشان هستند، خود معنایشان را کشف کنند. به همین روی سیر اندیشه در اینجا دیالکتیکی نیست، بلکه اساساً هرمنوتیکی است، چندان که در اینجا به عیان می‌توان دید که پرشورترین سنت‌گرایی، مولد نوزایی مدام است؛ یعنی هر روز معنای نویی پدیدار می‌تواند شد. باید این معنای نو را جستجو کرد، و این عین باروری معرفت باطنی است.»

 

در روایات ائمه (ع) از قیاس نهی شده است. منظور از قیاس، همان «استدلال تمثیلی» در منطق است که بر این قاعده بدیهی بنا می‌شود که «حکم ‌الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز، واحد». دو امری که از جهات ذی‌ربط به همه شبیهند، حکم واحدی دارند. اگر در روایات با قیاس در مسائل فقهی مخالفت شده است، منظور مخالفت با این قاعده بدیهی نیست، بلکه مقصود این است که اساساً این قاعده بدیهی در آن موارد مصداق ندارد؛ زیرا نمی‌توان نمونه‌هایی یافت که از همه جهات ذی‌ربط به هم شبیه باشند. نه فقط در خصوص مصادیق حکم، بلکه در خصوص افرادی که مخاطب آنند، این‌گونه است. موقعیت افراد در برابر اخبار ائمه (ع) موقعیت یکسانی نیست تا بتوان حکم مربوط به یکی را به دیگری تعمیم داد. به نظرم تنظیری به فلسفه اخلاق، به وضوح بیشتر بحث کمک می‌کند.

در فلسفه اخلاق، نظریه جزئی‌گرایی بر آن است که: «هر ویژگی یک عمل یا پیامد یک عمل که در یک موقعیت مؤید اخلاقی به‌ شمار می‌آید، ممکن است همان ویژگی در موقعیت دیگر مبطِل اخلاقی باشد». در این نظریه بر تفاوت موقعیت‌های عمل تأکید می‌شود؛ به این معنا که موقعیت‌ها منحصر به فردند، به گونه‌ای که نمی‌توان دو موقعیت مشابه یافت که حکم واحدی داشته باشند؛ اما نظریه کلی‌گرایی بر آن است که موقعیت‌ها هر قدر هم که متفاوت باشند، ولی منحصر به فرد نیستند و وجوه اشتراک ذی‌ربطی میان آنها وجود دارد و این وجوه به‌ حدی است که می‌توان حکم واحدی بر آنها راند. و اما در بحث نهی از قیاس تفاوت در موقعیت افراد چندان موضوع بحث نیست، بلکه موضوع اصلی تفاوت خود افراد است. انسان‌ها در قبال پیام عالم بالا، در قبال کلام معصومین (ع)، هر یک هویت منحصر به فردی دارند. به ‌عبارت دیگر، در صورت فردشدن (تفرید) می‌توان مخاطب آن پیام قرار گرفت. زمانی آن پیام دریافت می‌شود که خود فرد، مستقلا مخاطب آن باشد. از همین روی سهروردی می‌گفت: «قرآن را چنان بخوان که گویی فقط در شأن تو نازل شده است!»

کربن در فصل سوم از دفتر پنجم «اسلام ایرانی»، بخش عمده‌ای از بحث خویش را به تفسیر «حدیث غَمامه»، از دیدگاه قاضی سعید قمی اختصاص می‌دهد؛ حدیث شگفتی که بر طبق آن، امام علی (ع) شش تن از یارانش را برابر سپیدی می‌نشاند و به ملکوت می‌برد و در مدت زمان کوتاهی بر حسب تقویم زمان معمولی (در یک نیمروز) مراتبی از ملکوت را به ایشان نشان می‌دهد. بدیهی است که درک و پذیرش چنین موضوعی برای هر خواننده‌ای آسان نیست. به‌ علاوه وقتی نتوان فحوای آن را فهمیدنی و باورکردنی دانست، باید دید که آیا اساسا خود حدیث به لحاظ سلسله راویان اعتبار لازم را دارد تا دست‌کم تعبداً به آن ایمان داشت. راوی حدیث غمامه،‌ سلمان پارسی است. طبعاً سؤال می‌شود که آیا واقعا این حدیث از زبان سلمان روایت شده است یا نه؟ به‌ علاوه اگر هم از زبان سلمان روایت شده باشد، آیا به‌راستی می‌توان به سخن سلمان اعتماد داشت؟

اما از نظر کربن، حدیث غمامه را نباید صرف خبری تاریخی در نظر گرفت. این واقعه در «زمان آفاقی» روی نداده است. زمان وقوع آن، «زمان انفسی» است. در باطن یاران امام (ع) روی داده است. از این روی حکایت آنان است نه شرح حال و تاریخ زندگی‌شان. حتی در همان زمان که یاران امام (ع) به ملکوت رفته بودند، اطرافیانشان نمی‌توانستند درکی از آن داشته باشند. از این روی کربن این حدیث را نوعی «تمثیل عرفانی» می‌داند و معتقد است که فایده نقل این حدیث از زبان یاران امام (ع) نیز آن است که مخاطب حدیث، خود بتواند بر غمامه بنشیند و چونان یاران امام، ملکوت را تجربه کند. در حقیقت این حدیث زمانی مفید به حال شیعه امام خواهد بود که خود آن را به سیاق تعابیر علاءالدوله سمنانی، از «سلمان وجود خویش» بشنود.

 

نقد و بررسی
این دیدگاه درباره مواجهه مؤمنان با احادیث و اخبار، اگرچه از جذابیت و ژرفای فلسفی و عرفانی خاصی برخوردار است، ولی شخصیت ائمه (ع) و به طور کلی هویت تشیع را به گونه‌ای جلوه می‌دهد که گویی آن بزرگواران دغدغه هدایت جامعه در سطوح مختلف آن را نداشته‌اند! به عبارت دیگر شخصیت ائمه (ع) در مقام فقیه را نادیده می‌گیرد یا لااقل کم‌رنگ می‌سازد. بخش معتنابهی از روایات ائمه (ع) ناظر به زندگی فردی و اجتماعی انسان‌ها، به معنای دنیوی آن است، هرچند که البته عمل به آن احکام فردی و اجتماعی در زندگی دنیوی را مقدمه لازم برای رسیدن به کمال اخروی می‌دانسته‌اند. به هر حال وقتی گفته می‌شود پیام امام فقط از طریق مواجه وجودی، به عبارت دیگر رابطه یک به یک با امام قابل درک است، هم باید بخشی از سخنان ائمه (ع) را نادیده گرفت و هم باید بخش وسیعی از انسان‌ها، حتی شیعیان را از دایره مخاطبان ایشان بیرون برد؛ زیرا این قسم افراد ممکن است در تمام عمر خویش هرگز امکان چنین مواجهه‌ای را پیدا نکنند.

آری، در این صورت پیام ائمه (ع) به یک گروه نخبه معنوی محدود می‌شود؛ ولی چنین تفسیری از تشیع نه با واقعیت آن منطبق است و نه حتی با حقیقتش. اگر بناست پیام ائمه (ع) از یک گروه نخبه معنوی فراتر برود، به این معنا که افرادی هم که استعدادهای معنوی چندانی ندارند، آن را بپذیرند و از آن بهره ببرند، لازم است این پیام خود به معیارهای عقلانیت عام سنجیده شود. در آن صورت هم بحث درباره وثاقت راویان حدیث موضوعیت پیدا می‌کند و هم بحث درباره صحت محتوای احادیث.


منابع:
۱. سیدحسین نصر (۱۳۸۶)، اسلام سنتی در دنیای متجدد، ترجمه محمد صالحی.
۲. (۱۳۸۸)، معرفت و معنویت، ترجمه انشاء‌الله رحمتی.
۳. انشاءالله رحمتی (۱۳۹۷)، کیمیای خرد.
۴. هانری کربن (۱۳۹۸)، اسلام ایرانی، ج1، ترجمه انشاء‌الله رحمتی.
۵. اسلام ایرانی، (۱۳۹۷)، ج2، ترجمه انشاء‌الله رحمتی.
۶. هانری کربن (۱۳۹۸)، چشم‌اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی، ج4، بخش اول، ترجمه انشاء‌الله رحمتی.
۷. رودولف اوتو (۱۳۹۷)، عرفان شرق و غرب، ترجمه انشاء‌الله رحمتی.
۸. سهرودی (۱۳۸۰)، مجموعه مصنفات، تصحیح نجفقلی حبیبی.
۹. برادهوکر (۱۳۹۶)، «قواعد و اصول اخلاقی»، در دانشنامه فلسفه اخلاق، ویرایسته پل ادواردز و دونالدام. بورچرت، ترجمه انشاء‌الله رحمتی
۱۰. رنه گنون (۱۳۹۰)، «هرمس»، در هنر و معنویت، تدوین و ترجمه انشاء‌الله رحمتی.
۱۱. ناصر خسرو (۱۳۶۳)، جامع‌الحکمتین، تصحیح محمد معین و هانری کربن، کتابخانه طهوری.
*
فصلنامه «اطلاعات حکمت و معرفت»

 

 

 

منبع: روزنامه اطلاعات؛ یکشنبه ۲۴ شهریورماه ۱۳۹۸

 

 

۱۲۷

ارسال نظر


برای نظر دادن ابتدا باید به سیستم وارد شوید. برای ورود به سیستم اینجا کلیک کنید.

همدان - بنای آرامگاه بوعلی‌سینا - ساختمان اداری بنیاد بوعلی‌سینا

 ۹۸۸۱۳۸۲۶۳۲۵۰+ -  ۹۸۸۱۳۸۲۷۵۰۶۲+

info@buali.ir

برای دریافت پیامک‌های بهداشتی در زمینه طب سینوی، کلمه طب را به شماره ۳۰۰۰۱۸۱۹ ارسال کنید