باباطاهر | بنیاد علمی و فرهنگی بوعلی سینا

باباطاهر، شاعر مردمی

دکتر محمد علی اسلامی ندوشن
باباطاهر مبتکر مکتب خاصی است و آن، بیان ساده و بیان عامیانه در شعر است؛ زیرا تا آنجا که ما می‌شناسیم و قاعدتاً هر کشوری این را می‌شناسد، سرودن باید مقدمات و آموزش‌هایی داشته باشد که نظامی عروضی در«چهار مقاله» به تفصیل از آن یاد می‌کند که: چه چیزهائی باید آموخت، چه مقدار شعر باید حفظ کرد و چه مقدماتی را باید فراهم نمود؛ ولی باباطاهر مبتکر مکتبی است که می‌شود آن را شعر جوشان خواند، شعر خودرو؛ یعنی لازمه‌اش هیچ مقدمه‌ای نیست. البته معنایش این نیست که وی سواد نداشته یا حتی اطلاعات وسیعی از آنچه در زمان خودش مرسوم بوده کسب نکرده؛ نه، بلکه این روش و سبک اوست و به این علت می‌شود گفت که شاعر مردم ایران است.

اگر بخواهیم از یک شاعر اسم ببریم که نمونة سخنگوی مردم عامی ایران باشد، باید از این مرد یاد کنیم. خود اسمش معنی‌دار است. وقتی «بابا» جلوی اسمش گذارده شده، یعنی یک نوع حالت پدری در او دیده می‌شده؛ یعنی پیشوایی یک نوع فکر خاص و بیان خاص. کلمه «عریان» نیز باید معنایی برای آن قائل شد، چون در وجدان ناآگاه اشخاص، خود اسم‌گذاری‌ها معنی‌دار می‌شوند. به هر حال ما می‌توانیم باباطاهر را یک نوع شاعر صحرائی ـ بیابانی و شاعر مردم بشماریم؛ بیابان دوری که: گم شد در آن لشکر سلم و تور... او این سرزمین را ترجمانی کرده، بدان گونه که ترانه‌هایش مثل لاله‌های خودروی صحرائی است. به همین علت توانسته آنقدر جا بیفتد در ذهن مردم که در پیروی از او این همه ترانه‌های گمنام و بی‌نام پدید آوردند.

در واقع این‌ها بدنة خاصی از ادبیات فارسی تشکیل می‌دهند که می‌توان گفت: «ادبیات مردمی»، در مقابل «ادبیات سنجیده». بنابراین در واقع باباطاهر ترجمه‌کنندة این وجدان ناآگاه ایرانی است که توانسته در این مدت دراز مکتب خاصی در ادب پهناور فارسی باز کند.

می‌دانیم که آثار بزرگ ادبی دو رکن عمده را شامل می‌شوند که مکمل هم و در عین حال متناقض‌اند. یک خلوص است،‌یک صنعتگری. یعنی هیچ اثر ادبی نمی‌تواند بی‌نیاز باشد از این دو. از خلوص منظور آن است که از ژرفای وجود یک فرد ـ چه شعر باشد و چه نثر ـ بتواند تراوش کند. از حسابگری منظور آن است که تا قدری تصنع و نقد در کار نیاید، درست نمی‌شود،‌ و در واقع با فلز بد پول خوب نمی‌توان ساخت. این یک رکن اصلی است و تمام آثار مهمی که در دنیا ایجاد شده، این جنبه را ملحوظ داشته.

اما دوم آن است که این جوشش خودرو به تنهایی کافی نیست؛ زیرا باید پرداخت شود، باید تحت سامانی قرار بگیرد، آن همان جنبة صنعتگری است که این دو وقتی اب هم شدند، می‌توانند تولید اثر کنند؛ اما بعضی آثار هستند که جنبة جوشش در آن‌ها می‌چربد و خودش به اندازة کافی قوی است و خود به خود می‌تواند ابزار کار خود را با همان زبان ساده فراهم کند که احتیاج به صنعتگری زیاد نباشد،‌ این خود یک آرایش غیرمصنوع است که باید گفت به طور طبیعی خودش جریان پیدا کرده است.

این همان است که ما در این ترانه‌های عامیانه‌ای که هزاران‌اند و یکی از گنجینه‌های شعر و فکر ایرانی‌اند و در گوشه کنارها پراکنده‌اند می‌بینیم، و همین طور در این دو بیتی‌های باباطاهر. موضوع دیگر در دنبالة همین موضوع است که باباطاهر سخنگوی یک بدنة مظلوم شعر فارسی است، انسان‌های ساده و بی‌ادعا که در کنج عزلت و گمنامی و خاموشی فکر کرده‌اند، چیزهایی گفته‌اند یا نوشته‌اند و اسمی از آن‌ها نیست. از این جهت او سخنگوی این بدنه گمنام فکرساز و ذوق‌پرور ایرانی هم می‌شود. از خود او نیز جز نامی بر جای نیست. ما هیچ چیز درباره‌اش نمی‌دانیم، نه تاریخ تولدش، نه نوع زندگیش و نه کیفیت اینکه حتی این تعداد ترانه‌هایی که به نام او ثبت شده، چه مقدارش از اوست و چه مقدار نیست؛ چون به هر حال در معرض تداخل‌هایی بوده و دیگران ساخته و به نام او کرده‌اند. دربارة او هم مثل همة افراد برجسته و مورد علاقة مردم و به خصوص افرادی که یک مقدار جنبة روحانی ـ عرفانی داشته‌اند، افسانه‌هایی ساخته شده و این افسانه‌ها هم بیشتر به ابهام شخصیتی او کمک کرده‌اند. به هر حال ما این وجود را به همین صورت ابهام‌آمیز در برابر داریم، با همین مقدار ترانه‌هایی که ارزش واقعی‌شان به این است که سوز دل مردم است، سوزی که ما با آن آشنائیم.

خود همدان در واقع نمایندة دو قطب وجودی ایران است: یکی اینکه نخستین پایتخت امپراتوری این کشور بوده است، در زمانی که برای مدتی ایران ادارة نیمی از جهان را برعهده داشته. آن زمان که در این شهر و شوش برای ادارة حداقل نیمی از آسیا تصمیم گرفته می‌شده، دوم: دورانی که تفکر دیگری بر ایران حاکم است و آن تفکر عارفانة ایرانی است که بخصوص از طریق ادبیات یک گسترة وسیعی در جهان پیدا کرده بوده، چنان که شاید قلمرو زبانی، فکری و ادبی ایران در دوران بعد از اسلام گسترده‌تر از قلمرو سیاسی هخامنشی شده است، و در مرکزش چیزی قرار داده شده به نام «عشق» که این واژه مفهوم بسیار وسیعی دارد.

باباطاهر در واقع یک نام‌آور گمنام است. اوست که این عطش درونی را که زبانه می‌کشیده و مرکزش در دایره عرفانی ایران قرار داشته به زبان ساده بیان کرده و یک شاخة این فکر سخنگوی زبان مردمی است، تا بیاید به زبان پرداخته‌تری در مولانا و سعدی و حافظ و دیگران. در اینجا دو سه بیت از دیگران می‌خوانم که عمق این عطش را در چند تن دریابید.

روان تشنه برآساید از کنار فرات

مرا فرات ز سر برگذشت و تشنه‌ترم

(سعدی)

گفت من مستسقی‌ام، آبم کشد

گرچه می‌دانم که هم آبم کُشد

(مولانا)

سینه گو شعلة آتشکدة فارس بکُش

دیده گو آب رخ دجلة بغداد ببر

(حافظ)

هـــمه اینها ســر مــی‌زند به یک عطش فروننشستنی، به یک مقصد و یک دلدار. یک شاخه‌اش را ما در همین مرد بیابانی و ترانه‌هایش می‌بینیم:

خوشا آنان که پا از سر ندونند

میان شعله، خشک و تر ندونند

کنشت و کعبه و بتخانه و دیر

سرایی خالی از دلبر ندونند

دلبر همان مأمن عشق است. این مسأله‌ای است که ما اینجا بیش از این به آن نمی‌پردازیم، ولی هستة مرکزی تفکر ایران را در یک دوران خاص شکل می‌دهد و یکی از کسانی که این را به ساده‌ترین و صمیمانه‌ترین بیان آورده است، همین باباطاهر همدانی است. زندگی این شخص به کلی نامعلوم است. من کتاب استاد اذکایی را مرور کرده‌ام، ایشان همة مطالبی را که مربوط به باباطاهر است، جمع کرده‌اند که کتاب مغتنمی است؛ ولی در مجموع وقتی نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که باز مسائل در ابهام مانده‌اند، البته به علت گذشت زمان و شخصیت خاص این مرد و اینکه او از آن نوع اشخاص نبوده که در اطرافشان زیاد حرف زده شود. همچنین به علت بعضی از غفلت‌هایی که گذشتگان ما در حفظ زندگینامة اشخاص داشته‌اند؛ چرا که بیشتر فکرشان متوجه این بوده که فلان فرد چه گفته، کاری نداشته‌اند که چه نوع زندگی کرده، بنابراین زندگی‌ها ثبت نشده است.

اولین سند مکتوب که از باباطاهر حرف زده است، راحه‌الصدور راوندی است. آنجا اشاره‌ای داستان مانند دارد که طغرل سلجوقی با لشکریانش به همدان رسید و با باباطاهر و دو نفر دیگر از عارفان و قلندران زمان خود برخورد کرد و «باباطاهر وعده داد او را به قدرت، و گفت: ای ترک، بر عدل باش و حلقة دهانة ابریق خویش را که شکسته بود (یا آن را شکست)، در انگشت او کرد؛ یعنی من حلقة قدرت را در انگشت تو می‌کنم»، و او را دعا کرد و طغرل رفت و دنبالة حکومتش را گرفت. اینجا اصطلاحی که راوندی به کار می‌برد، قابل توجّه است؛ می‌گوید: «باباطاهر شیفته گونه» بود.شیفته یعنی شوریده حال؛ کسی که حرکات و حالات عادی ندارد.

این داستان مقدار زیادی جنبة افسانه‌ای دارد که پذیرفتن کُنه واقعیتش مشکل است. اینجا می‌خواهم چند سؤال مطرح کنم؛ اما اظهارنظر قطعی نداریم، چون اصلاً ماجرا حالت افسانه دارد و می‌خواهد حکومت طغرل را توجیه کند. می‌دانیم که بیگانگانی که به ایران آمدند و قدرت را در دست گرفتند، مثل غزنوی‌ها و سلجوقی‌ها، از آنجا که توانستند از طریق زور حکومت ایران را به دست آورند، لازم بود که نوعی توجیه معنوی هم از آن‌ها بشود تا تائید کند که لیاقت این کار را داشته‌اند. آن موهبتی که ایرانیان هیچ‌وقت فراموشش نکردند، یعنی «فرّه ایزدی» که هرکسی باید داشته باشد تا شایستة فرمانروائی بر کشور شناخته شود، این را مردم به حق یا ناحق مطالبه می‌کردند، چه از نظر خانواده چه از نظر شخصیت فردی که می‌بایست در حین کار نشان بدهد. می‌گفتند که این شخص آن «فره ایزدی» را به دست آورده است. چون فره هم یک چیز ابدی نبود، می‌توانست بر فردی نازل شود یا از دستش برود و این طور نبود که کسی که شاه می‌شد یا فرمانروا می‌شد، بگوید که او این موهبت را به دست آورده و تا آخر عمر با خود خواهد داشت و خانواده‌اش نیز خواهند داشت. برحسب قضاوت مردم و اعمال خودش تشخیص داده می‌شد که او این صلاحیت را دارد یا ندارد.

بعد از اسلام هم این فکر ادامه یافت که کسی که می‌آید حاکم می‌شود، باید صلاحیت آن را داشته باشد. طبعاً چون قدرت و زور یعنی تازه نفس بودن در این اقوام ترک بیشتر بود، این بود که اینها می‌آمدند و مسلط می‌شدند، مثل غزنویان و سلجوقیان و... ولی خوب، این می‌بایست یک توجیه دیگر هم داشته باشد؛ چون ایرانیان به کسانی که آنها را نسبت به قومیت خود بیگانه می‌دانستند، دل چرکین بودند و اگر اطاعتشان می‌کردند، از روی ناچاری بود، پس باید قدری توجیه برایشان می‌تراشیدند. قلمزنان زمان این کار را می‌کردند، کما اینکه مثلاً در مورد محمود غزنوی، بیهقی نسبتاً مفصل شرح می‌دهد که چطور شد که او لیاقت حکومت بر ایران را پیدا کرد، در حالی که هم غریبه بود و هم غلام زاده.

نظیر همین را راوندی در مورد سلجوقیان می‌خواهد به کار ببرد. کاملاً از عبارتی که در اینجا راجع به باباطاهر می‌آورد، منظورش مشخص است. البته سه گروه بودند که این کار را برعهده داشتند. یک بدنه، عالمان بودند؛ چون مردم به آنها اعتقاد داشتند، اینها می‌بایست به این حکام روی خوش نشان دهند و با این کار، مشروعیت و صلاحیت آنها را تا حدی در برابر مردم تضمین کنند. دومین بدنه، عارفان و صوفیان بودند که می‌بایست با آنان در حسن رابطه به سر برند. البته نه آن دستة اول و نه آن گروه روحانیان عرفانی، هیچ کدام تمامشان این کار را نمی‌کردند. عده‌ای از آنان این مهم را به عهده می‌گرفتند. در واقع می‌بایست تبلیغ و تأیید این دو گروه برسد به بدنة اصلی یعنی مردم، و آنان قانع بشوند که حاکمی که بر سر کار است، این صلاحیّت را دارد و این مأموریت و به دنبالش، مشروعیت را به حکومت کردن، از عالم بالا به دست آورده است. البته دستة سومی هم بعد از اینها نقش عمده‌ای بر عهده داشتند و آن شاعران و ادیبان بودند.

اینکه معروف است محمود غزنوی اینقدر شاعر نواز بوده، یک موضوع احساساتی نبوده، بلکه آنان به منزلة روابط عمومی و تبلیغی زمان او بودند. این شاعران می‌بایست سیمای شاهان را خیلی خوشایند و مردمی قلمداد کنند که به کسب مشروعیت یک حکومت یا حاکم کمک می‌کرد. این مقدمه را گفتم که بگویم راوندی یکی از همان‌هاست و به نظر می‌آید که با آن تمهیدی که می‌چیند، دربارة طغرل سلجوقی، می‌خواهد تمام خانواده و سلسلة او را توجیه کند، و به آنان مشروعیت بخشد. البته او در آخر حکومت سلجوقی‌ها و در آفتاب زرد دولت‌ آنها زندگی می‌کرده، ولی از آغاز شروع کرده.

وی در کتاب خودـ راحه‌الصدورـ که کتاب مهمی هم هست، بیشتر تاریخ دوران سلجوقی را آورده و با نظر خیلی مساعد و موافق از آنها یاد کرده است. گرچه در خلال کتابش از بیان آن حالت گسیختگی و فساد این دوره فروگذار نمی‌کند و همین هم هست که سرانجام منجر به آمدن مغول شد؛ چون جامعه دیگر نمی‌توانست از این نوع حکومت‌ها پشتیبانی کند، به هر صورت فروریخت. منظور این است که عبارت‌هایی را که راجع به باباطاهر آورده، ناظر به این نظر است که به مردم بگوید چون آن دهانة ابریق را به انگشت او کرد، چیزی از نوع «فره یزدانی»به او داد و مشروعیت حاصل شد. آنگاه چند شعر هم با روایت خود همراه می‌کند که شعر نامرغوبی است؛ ولی خواسته است مسئله را محکم کند؛ زیرا ایرانی‌ها یک حرف را تا شعر کنارش نمی‌گذاشتند، درست باور کردنی نمی‌شناختند؛ از این رو، آمده و اسم طغرل را که محمد بوده، در کنار اسم پیامبر اسلام(ص) گذاشته، شعر این است:

یکی برج عرب را تا ابد ماه (یعنی پیامبر)

یکی ملک عجم را جاودان شاه (یعنی طغرل)

یکی دین را ز ظلم آزاد کرده

یکی دنیا به عدل آباد کرده

با آوردن این شعر سست خواسته است طغرل را توجیه کند و در نثر هم با عبارت‌های خیلی مُغلق همین کار را کرده: «و هر چند رُبع مسکون است از بسیط زمین، به امارات و ابنیة خیرات سلاطین آل سلجوقی آراسته است ... و هیچ شهری از شهرهای اسلام از آن زینت و حلیت خالی و عاطل نمانده است.» البته این را گفته که شاه موجود، شاه زنده خوشش بیاید، وگرنه طغرل صد و پنجاه سال قبل از آن مرده بود و نبود که اینها را بشنود. وقتی می‌گوییم که ملاقات باباطاهر، منظورمان این نیست که خود راوندی آن را ساخته است؛ داستانی بوده که بر سر زبان‌ها بوده و او تا حدی از آن استفاده کرده و شاخ و برگ به آن داده. این چیز من درآوردی، ساختة او نیست، اصلش رنگ داستان دارد. کمک چندانی هم به روشن شدن تاریخ زندگی باباطاهر نمی‌کند، برای اینکه تاریخی که در اینجا هست، می‌گوید: طغرل در سال 424 باباطاهر را دیده، در 424 هنوز از سلجوقیان خبری نبود! طغرل در سال 429 بر خراسان دست یافت و در سال 424 هنوز به عنوان یک شاه و فرمانروا و سردار شناخته نشده بود و هنوز غزنوی‌ها بر ایران حکومت داشتند؛ بنابراین می‌بینیم که تفاوت بین 430 با 424 زیاد است و این تاریخ‌ها با هم تطابق ندارند و این خودش گواهی است بر اینکه این روایت اعتبار درستی ندارد.

نکتة دیگری که راوندی می‌گوید، این است که در آن موقع وزیر طغرل، ابونصرکندری بود که همراهش بود، در حالی که کندری از سال 448 به بعد وزارت طغرل را برعهده گرفت. این تفاوت تاریخ‌ها ما را نسبت به اعتبار این داستان مشکوک می‌کند؛ اما یک نکته می‌توان از آن گرفت و آن این است که در زمان راوندی، باباطاهر نامی مشهور بود، معروف به «قلندر» و صاحب کرامات، و به عنوان یک فرد شناخته شده مردم به او اعتقادی داشتند.

اکنون اگر بخواهیم بیشتر کنجکاوی کنیم، این سؤال پیش می‌آید که: آیا این همان باباطاهر ترانه‌گوست یا کس دیگری است و با او تشابه اسمی پیدا کرده است؟ من فکر می‌کنم قاعدتاً این توقع را می‌توان داشت که اگر او همین باباطاهر شاعر بوده، راوندی می‌بایست اشاره‌ای به شاعری او می‌کرد.

موضوع دیگر مضمون‌هایی است که در این ترانه‌های منسوب به باباطاهر به کار رفته است. جای سؤال برای من هست که این اصطلاحات قلندر، رند و این نفخة عرفانی ساده آیا در آن زمان باب بود؟ البته ما نمی‌دانیم زمان چه زمان است؛ چون بعضی زمان باباطاهر را آنقدر جلو برده‌اند که تقریباً معاصر با فردوسی‌اش کنند.می‌گویند: مرگش در 410 بود. آیا در آن زمان این اصطلاحات هنوز جا افتاده و رایج بود؟ از این بابت جای شک هست. این اصطلاحات از زمان ابوسعید ابوالخیر رایج می‌شود و بعد می‌رسد به سنایی و دیگران.

ترانه‌های باباطاهر چند اصل کلی عرفانی را در خود جا داده که بعدها شعرای بزرگ عرفانی به آنها پرداختند؛ یعنی باید قاعدتاً از اواخر قرن 5 در ادب فارسی راه یافته باشند. البته قبل از آن حرفش زده می‌شد؛ اما نه در شعر بلکه در میان خواص صوفیان، چون بایزید بسطامی و دیگران که سابقه‌اش می‌رسد به حلاج. به هر حال اینها ترانه‌های کاملاً پخته شدة عرفانی هستند، یعنی حاکی از تفکری که برای خود جا باز کرده است و باید قاعدتاً اگر از باباطاهر باشند، در دورانی سروده شده باشند که این حرف‌ها رایج شده باشد. البته بعضی‌ها هم الحاقی است و می‌آید به دوران بعدتر.

موضوع‌های اصلی

در شعر باباطاهر چند مورد اصلی هست. یک موضوع بسیار مهم اینکه در همه جا معشوقی که وجود دارد، نه تنها در وجود جسمانی یک فرد، و نه در یک عنصر خاص، بلکه در کل کائنات است. وقتی می‌گوید:

به صحرا بنگرم، صحرا تِِه وینم

به دریا بنگرم، دریا ته وینم

به هر جا بنگرم کوه و در و دشت

نشان قامت رعنا ته وینم

این قامت رعنا قدری حالت جسمانی به آن داده می‌شود؛ ولی به هر حال یک تجسم کل زیبائی و جاذبه جهانی است و همچنین این موضوع که مقداری نکتة روان‌شناسی در آن است، باز از نکاتی است که به درستی در آن زمان خاص جا نمی‌افتد. اکنون این ترانه را ببینیم که کاملاً بوی گلزار زمینی از آن می‌آید:

نسیمی کز بُن آن کاکل آیو

مرا خوشتر ز بوی سنبل آیو

چو شو گیرم خیالت را در آغوش

سحر از بسترم بوی گل آیو

یک اصل رایج در غزل فارسی آن است که اجزای معشوق را به گل و گیاه و عناصر طبیعت تشبیه کنند، و نیز صدای مرغ و خرامیدن او و حرکاتش را و دائماً تکرار کنند که آن معشوق از طبیعت بهتر است. اینجا باباطاهر هم همین اصل را می‌گیرد که می‌گوید: «مرا خوشتر ز بوی سنبل آیو». گذشته از این، او یک اصل باریک روان‌شناسی را به کار می برد که خواب و خیال را به یک عنصر محسوس که بوی باشد، تبدیل کند. اینها نشانة پیشرفتگی فکر است که در نیمه اول قرن پنجم نمی‌گنجد.

اکنون بیاییم به این موضوع که باباطاهر و خیام را در بعضی چاپ‌ها کنار هم گذارده‌اند. آیا در کنار هم قرار گرفتن این دو یک امر اتفاقی بوده است، یا معنائی پشت آن است؟ آیا این مرد قلندر که باباطاهر باشد، می‌تواند در کنار خیام که در جهت دیگری از فکر و زندگی قرار دارد، بنشیند؟ یکی نمایندة تفکر علمی و زمینی است، یعنی خیام، و دیگری نماینده تفکر لاهوتی و عرفانی. اما چرا ناشرها و کتابفروش‌ها این دو را در کنار هم گذارده‌اند؟ البته جواب ساده‌شان این است که چون هر دو تعداد شعرشان اندک بوده و به تنهایی یک کتاب را پر نمی‌کرده که راه به بازار پیدا کند، این دو را با هم قرین کردیم. تا همین اواخر هم دیوان این دو با هم چاپ می‌شد. اکنون این سؤال را پیش آوریم که آیا به واقع بین این دو شباهتی هست یا نه؟

کریستن سن ـ ایران‌شناس معتبر دانمارکی ـ هم به این موضوع اشاره دارد. البته او فوری می‌گوید که این دو با هم کاملاً مغایرند؛ ولی من می‌خواهم بگویم که ما اگر خیام را بکاویم و ببینیم که چه می‌خواهد بگوید، سؤالش از زندگی چیست و درکش چیست و باباطاهر را هم بکاویم، به آن لایة آخر که برسیم، این دو را از جهت آن سؤالی که از زندگی دارند، به هم نزدیک می‌بینیم! منتها دیدگاه خیام یک دیدگاه واقع‌بینانه و زمینی است و دیدگاه باباطاهر سرش به آسمان است؛ یک دیدگاه قلندرانه است؛ ولی به هر حال در یک نقطة مقصد می‌توانند به هم برسند و این البته نشانة تفکر ایرانی است که نیمی این طرف بوده و نیمی آن طرف. ایرانی نه می‌خواسته زندگی را رها کند و عمر خود را در عسرت و تنگی و محرومی بگذراند، و نه آن ارتباط کهنی را که از دوران خیلی باستان، دوران مزدایی، ذاتاً با عالم بالا داشته از دست بدهد، که آن بعد آمد به دوران بعد از اسلام و به صورت دیگری در عرفان تجلی کرد.

یکی جنبة زمینی‌اش را می‌سراید که خیام باشد، یکی جنبة عرفانی‌اش را و هر دو اینها سخنگوی آن کنه درونی ایرانی هستند که در طی تاریخش با خود نگهداشته و نتوانسته نه این را رها کند و نه آن را؛ کما اینکه در تمام آثار ادبی ما که به جا مانده منعکس است، منتها بعضی بیشتر طرف روحانی را گرفته‌اند و بعضی طرف دیگر را. یک ترکیب بسیار منسجم و متناسبش در حافظ است که این دو را کنار هم نهاده و یک بار از این دید و یک بار از آن دید حرف می‌زند.

درست است که این یک اتفاق بوده که باباطاهر در چاپ در کنار خیام قرار گیرد، اما در باطن و در کنه، ما می‌توانیم به یک تشابه و همراهی دست یابیم، از جهتی همان شکایتی که باباطاهر دارد به نوع دیگرش در خیام منعکس است که می‌شناسید: بی‌اعتباری جهان، کوتاهی عمر، خیام می‌گوید این دم را مغتنم شمارید، وگرنه از دست می‌رود، باباطاهر نیز همان دریغ را دارد:

یکی برزیگری نالون در این دشت

به چشم خونفشان آلاله می‌کشت

همی کشت و همی گفت: ای دریغا

که باید کِشتن و هشتن در این دشت

این دریغ دائمی انسان است برای آنکه باید از تمام زندگی با دلبستگی‌ها و تعلقاتش چشم بپوشد و آن را ترک کند. می‌بینیم که یک مرد عارف منش هم از این موضوع غافل نیست، منتها آن را با بیان خاص خود مطرح می‌کند، دشت پهناور زمین را در واقع گورستان بزرگی می‌بیند که این لاله‌ها از آن سر زده‌اند و این لاله‌ها یادگار رفتگان‌اند که چه بسا در بین آن‌ها عالمان، قلمزنان، زیبارویان، و نام‌آوران بوده‌اند.

آلاله‌ی کوهساران هفته‌ای بید

بنفشه‌ی جویباران هفته‌ای بید

منادی می‌کند شهرو به شهرو:

وفای گلعذاران هفته‌ای بید

این همان است که چند بار خیام در رباعیاتش از آن یاد کرده و در رباعی‌های منسوب به وی هم آورده شده و این برمی‌گردد به ارتباط با شبکه تفکر ایرانی که هر کدام از اینها یک گوشه‌ای از آن را گرفته‌اند.