مقالات

"جهان معنوی ایرانی"

هانری کُربن  ۱۳۹۵/۰۴/۱۵

 

اشاره:

پروفسور هانری کربن در طول عمر پربارش آثار متعددی آفریده که شاید مهمترینش کتاب چندجلدی «اسلام ایرانی» باشد که به قول خود او «حاصل بیش از بیست سال تحقیق و تدریس‌» است. خوشبختانه چند سالی است که آقای دکتر رحمتی با دقت و همت بلندشان سه جلد از آن را ترجمه و منتشر کرده‌اند که به رغم اهمیت بسیارش در شناخت وجه معنوی ایران، به دلایلی دشوارخوان است؛ اما خوشبختانه خود کربن در آغاز مجلد سوم به گزارش‌گونه‌ای از این کتاب مفصل دست زده است که برای علاقه‌مندان راهگشاست. آنچه در پی می‌آید، تلخیصی نسبتاً جامع از این بخش است که با «چکیده دفترهای اول و دوم» شروع می‌شود.


 ایران، دیار فیلسوفان و عارفان

« جهان اسلام» یکپارچه نیست. تصور دینی آن با تصور سیاسی جهان عرب یکسان نیست. یک نوع اسلام ایرانی وجود دارد، ‌کما اینکه اسلام ترکی، اسلام هندی، اسلام اندونزیایی، اسلام مالزیایی و غیره موجود است. هرچند آثار فراوانی در اختیار خواننده علاقه‌مند به شناخت باستان‌شناسی و هنرهای ایران ـ هم در دوره پیش از اسلام و هم در دوره پس از اسلام ـ وجود دارد، ولی با کمال تأسف بسیار اندک‌اند کتابهایی که پاسخگوی پرسش محققی باشد که تحقیقش درباره «انگیزه‌هایی» است که به موجب آن ذهن و ضمیر ایرانی چنین اشکال و آثاری را خلق کرده است.

 در درون امت اسلامی، جهان ایرانی از بدو امر مجموعه‌ای را پدید آورده است که ویژگی‌های خاص و رسالت آن فقط و فقط در صورتی به وضوح می‌پیوندد که جهان معنوی ایرانی به منزله یک کل واحد [یا هویت یگانه]، پیش از اسلام و پس از اسلام، در مدنظر قرار بگیرد. ایران اسلامی به تمام معنا، دیار بزرگترین فیلسوفان و عارفان جهان اسلام بوده است. در نظر آنان تفکر نظری هرگز از ثمربخشی و آثار عملی‌اش منفک نیست و آن هم نه فقط به لحاظ چیزی که امروزه محیط اجتماعی خوانده می‌شود، بلکه علاوه بر این، به لحاظ آن کلیت انضمامی [و عینی] که آدمی از گوهر وجود خویش، در ورای مرزهای زندگی دنیوی، تغذیه‌اش می‌کند1 و این همان جهان روحانی اوست.

من باوفادار ماندن به این موضع، بنایی را پی ریخته‌ام که در هفت دفتر عرضه شده و حاصل بیش از بیست سال تحقیق است که در خود ایران، در کتابخانه‌ها و همچنین در محفل انس دوستان ایرانی داشته‌ام و این همه با تجربه تدریس‌هایم در پاریس و تهران همراه بوده است. روش کارم اساسا پدیدارشناسانه است. به نظرم این روش مواجه‌شدن با واقعیت [و واقعه] دینی است؛ بدین صورت که به امر [یا موضوع] دینی مجال دهیم تا خود را به همان صورت نمایان سازد که بر کسانی که از موهبت دیدار آن برخوردار شده‌اند، نمایان شده است.

عنوان فرعی مهمی که برای اثر حاضر برگزیده‌‌ام (یعنی مناظر معنوی و فلسفی)، از همین جاست. استفاده از واژه منظر،2 مترتب بر وجود ناظر3 است؛ ولی در اینجا ناظر که همان پدیدارشناس است، باید مهمان معنوی کسانی شود که این موضوع [امر دینی]، خود را بر آنان نمایان می‌سازد و به همراه آنان بار مسئولیتش را برعهده بگیرد؛ بنابراین همه گونه بررسی تاریخی، از لوازم این مهم خواهد بود، ‌بدون آنکه مقوله‌ای بیگانه با آن، مانند بررسی دیالکتیکی یا هر بررسی دیگری بر آن تحمیل شود.4

در دفتر نخست سعی دارم برخی مناظر [یا وجوه] اصلی تشیع دوازده‌امامی یا امامیه را که از بدو امر در ایران زمین عمیقاً ریشه دوانید و از سده 10ق/16م به بعد دین رسمی آن دیار شد، نشان دهم. این مناظر بر مبنای «پدیدار کتاب وحیانی»، مبتنی بر نوع و نحوه ظهور این پدیدار بر اهل کتاب به تعبیر قرآن کریم (یعنی پیروان یهودیت، مسیحیت و اسلام)، استخراج شده و مورد تحلیل قرار گرفته‌اند. در هر یک از این شاخه‌های سنت ابراهیمی، مفسران کتاب مقدس و قرآن کریم، خویش را با مسائل و وظایف واحدی مواجه می‌یابند؛ زیرا برای همه آنان مهم این است که بدانند «معنای حقیقی کتاب» چیست. هم در مورد کتاب مقدس و هم در مورد قرآن کریم، به موجب تحقیق در معنای حقیقی که همان معنای روحانی نهان در زیر نص ظاهر است، روشهای مشابهی برای عیان ساختن معنای باطنی، یعنی معنای درونی وحی الهی شکل گرفته است. «پدیدار کتاب» مبنا و مبدأ هرمنوتیک یعنی «وعْی» [یا فهم همراه با احاطه و در بر گرفتن] است. اصحاب تأویل باطنی کتاب مقدس و قرآن کریم، می‌توانند بسی چیزها به فیلسوفانی که در روزگار ما چنین دل در گرو هرمنوتیک دارند، بیاموزند.

اصطلاحی که در مورد هرمنوتیک باطنی قرآن کریم به کار می‌رود، واژه «تأویل» است که به معنای «بازبردن چیزی به اول و اصل آن» است. فکرت خدایی که در ذات خویش ناشناختنی، دست‌نایافتنی و بی‌اسم و رسم [و نعت و وصف] است و نیز فکرت تجلی خداوند در ملکوت چهارده وجود نورانی، که چهارده معصوم(ع) مظهر وجود زمینی آن حقیقت است، بر حکمت شیعه حاکم است. آن معنای باطنی که تأویل شیعه از ظواهر آیات قرآن کریم استنباط می‌کند، اساساً مربوط به همین ملکوت چهارده معصوم است. بر مبنای همین واقعیت، به معرفی تلقی خاص شیعه از پیامبرشناخت می‌پردازیم و از این تلقی نتیجه می‌شود که تشیع هرگز نمی‌‌پذیرد که دورانش به سر آمده است. برخلاف اسلام سنی که معتقد است پس از بعثت پیامبر خاتم، بشر نباید دیگر منتظر چیز تازه‌ای باشد، تشیع باب آینده را همچنان گشوده نگه می‌دارد؛ بدین معنی که معتقد است پس از ظهور «خاتم‌الانبیا»(ص) همچنان باید چیز تازه‌ای را انتظار کشید و آن، باطن [و معنای روحانی] شرایع پیامبران بزرگ است. وظیفه تأویل که ائمه طاهرین(ع) عهده‌دار آن بوده‌اند و کتب بسیاری [یعنی همان جوامع روایی شیعه]، مشحون از تعالیم آن بزرگواران است، چنین چیزی بوده است. لیکن این فهم روحانی تا پایان عصر ما، زمان ظهور امام دوازدهم، امام غایب در حال حاضر و قطب عالم امکان، به کمال نمی‌رسد.

بدین‌ترتیب تأویل، حاوی تلقی خاصی از زمانمندی است که در قالب فهم ادواری تاریخ ابراز شده است. بدین معنا که از پی ‌زمان بعثت انبیا، زمان ولایت [و هدایت روحانی] فرا می‌رسد. درست در همین جا، پیامبرشناختِ شیعه با آرمان‌های نهضت یواخیمی در مغرب‌زمین و بشارت آن مبنی بر سیطره [یا فرارسیدن دولت] روح‌القدس، تلاقی پیدا می‌کند؛ ولی این تلقی ادواری، فی ‌الحال متعلق به فرا تاریخ است؛ زیرا ساحت ذاتاً اخروی‌اش، ناقض [ساختار] تاریخ است.

امام‌شناخت نیز همانند تأویل موجب شده است تا متفکران شیعه با همان مسائلی مواجه باشند که به موجب مسیح‌شناخت برای متفکران مسیحی مطرح شده است؛ با این تفاوت که متفکران شیعه همواره برای حل این مسائل سعی بلیغ مبذول داشته‌اند؛ به همان معنا که مسیح‌شناختِ رسمی در مسیر مردود دانستن‌شان [و پاک‌کردن صورت‌مسأله] پیش رفته است. شاید به همین دلیل است که عرفان شیعی از هرگونه عرفی‌شدن در قالب موعودگرایی اجتماعی، مصون مانده است.

حکمت شیعه و معنویت شیعه [همزاد و] هم‌ذات یکدیگرند. برپایه اطلاعاتی که منحصر به اسلام سنی است، از دیرباز تصوف و اسلام معنوی را هم‌هویت دانسته‌اند. در واقع معنویت شیعی دایره‌ای وسیعتر از تصوف پیدا می‌کند.5 یقیناً طریقت‌ها [و جماعت‌های صوفیانه] شیعی وجود دارد، و شجره بیشتر طریقت‌ها به یکی از ائمه می‌رسد؛ ولی باطنیون شیعه فی‌الحال به همین اعتبار، در مسیر طریقت قرار دارند، بدون آنکه حتی نیاز به ورود [و عضویت] در یک جماعت صوفیانه داشته باشند. بر قله طور سینا، معرفت امام به عنوان راهنمای شخصی‌شان، آنها را به شناخت خویش رهنمون می‌شود.

حکمت مشرقی

دفتر دوم تماماً به وجه دیگری از فلسفه و معنویت اسلام ایرانی پرداخته است که به همین اندازه شاخص و مبنایی است و این وجه با تشیع بسیاری از متفکران ایران‌زمین همراه و همنوا شده است. این وجه همانی است که اصطلاح اشراق (به معنی برآمدن خورشید، مشرق خورشید)، بهترین تعبیر برای بیان آن است. به این اعتبار که فلسفه اشراق به عنوان حکمت نوری، حکمت مشرقی/ اشراقی است. فیلسوفان اشراقی (اشراقیون، فیلسوفان مشرقی) به معنای مابعدالطبیعی کلمه «مشرق»‌اند. این فیلسوفان را در مقابل مشائیان جهان اسلام، «فیلسوفان افلاطونی» نامیده‌اند. عزم شجاعانه یک متفکر اصیل و جوان، شهاب‌الدین سهروردی، که در حلب در سوریه در 36سالگی (به سال587ق/1191م) به شهادت رسید، سرسلسله افلاطونیان ایران بوده است. قصد وی به‌وضوح در آثارش بیان شده است: اینکه حکمت ایران باستان (فلسفه‌ نور و ظلمت) را احیا کند، مغان یونانی‌مآب را به وطنشان (ایران اسلامی)، بازگرداند و این همه به لطف تأویل (هرمنوتیک) که منابع آن را معنویت اسلامی در اختیارش نهاده بود، برایش امکان‌پذیر شد.

حدود سه سده پیش از فیلسوف بزرگ بیزانسی ـ‌گمیستوس پلتون ـ در آثار این اندیشمند ایرانی، میان اسامی افلاطون و زردشت، به عنوان طلایه‌داران همان سنت مشرقی، پیوند برقرار شد. سهروردی «مُثُل افلاطونی» را بر مبنای فرشته‌شناخت زردشتی تفسیر کرد. بر مبنای تأویل ناظر به وجود، عالَم سومی را اثبات کرد که فلسفه‌های ناظر به مفهوم[صرف] از [اثبات و] تأسیس آن ناتوان بوده‌اند؛ یعنی اثبات کرد که در میانه عالم معقول و عالم محسوس، یک عالم مثالی و کاملاً واقعی وجود دارد؛ این عالم هرگز خیالی و موهوم نیست که فیلسوفان ظاهراندیش ما عالم مثال را بدان تنزل داده‌اند، بلکه عالمی است که باید به اصطلاح خاص imaginal [مثالی/ مثالین] از آن تعبیر کرد. سهروردی نیک می‌دانست که می‌تواند از طریق وجودشناخت این «عالم سوم» واقعیت عینی و وحی‌های انبیا، مکاشفات عرفا، واقعه‌های حکایت‌شده در کتب آسمانی را تعبیر کند و این مضمون در طی قرون در اندیشه ایران زمین پاینده خواهد بود.

موضوع جالب توجه این است که این مابعدالطبیعه نور، منبع ازلی ‌نور را با چیزی که در حکمت زردشتی از آن به خوَرنه (فرّه) یا «نور جلال» تعبیر می‌شود، هم‌هویت می‌داند. از این منبع، سلسله‌های انوار قاهره صادر می‌شود که ساختارشان در اینجا منطبق با ترکیبی از فرشته‌شناخت زردشتی و سلسله‌های ملکوتی مکتب نوافلاطونی پروکلس است. همین مضمون خورنه (فرّه) طنین‌ها و امتدادهای بی‌پایان دارد. در تحقیقات سابق بر تحقیق من، این مظاهر [خورنه] با مظاهر «جام مقدس» در سنتهای غربی ما تطبیق داده شده است. به علاوه مضمون «جام» (جام جهان‌نما)، در حماسه پهلوانی ایران‌ مطرح است و در آثار سهروردی حضور دارد و رمز [یا مثال] گذر از حماسه پهلوانی به حماسه عرفانی است و خود این گذر، واقعیتی بس مهم در تاریخ فرهنگ ایران‌زمین است. این گذر، همانی است که سهروردی در مجموعه‌ای از حکایتهای عرفانی کوتاه که تقریباً همگی را به زبان فارسی نوشته و به موجب غنای رمزهایشان، توانسته است خواننده را بسیار بهتر از آثار مبسوطش، به غایت مطلوب برساند. سنت اشراقی او تا به امروز در ایران حیات و نشاط دارد. در هندِ دوران اصلاح دینی اکبرشاه نیز تأثیر عظیمی برجای نهاده بود.

بدین‌ترتیب دو دفتر نخست این اثر، دو وجه اساسی عرفان اسلامی را، به شرحی که به ابتکار روح اسلام ایرانی تجسم یافته است، به تصویر می‌کشند.

اتحاد عاشق و معشوق

دفتر سوم تماماً اختصاص دارد به تصوف ایرانی به شرحی که در آثار شیخ روزبهان بقلی شیرازی (522ـ606ق/1128ـ 1209م) آمده است؛ او معاصر شیخ اشراق است و آثار و آموزه‌اش عمدتاً به لحاظ چیزی که مایه امتیاز تصوف ایرانی از ریاضت‌طلبی [رهبانیت] مسیحی سنتی است، نماینده تامّ این تصوف است. «آگاهی شوربخت» در پدیدارشناسی ذهن و ضمیر مسیحی مشهود است، گرچه در روزگار ما ذهن و ضمیر مسیحی از شرم شوربختی یا به امید کمتر شوربخت بودن، می‌کوشد تا هرچه بیشتر در دنیا حضور داشته باشد!

یقیناً تصوف نیز مواجه با تعارضی است که باید بر آن غلبه یابد؛ ولی طرفهای این تعارض با آنچه مایه شوربختی شخص مسیحی است، متفاوت است. مسیحی احساس می‌کند که بر اثر تعارض میان ‌«گناه و لطف تبرئه‌کننده»، «ایمان و علم»، «عرفان و شهوت‌پرستی»، و به صورت انتزاعی‌تر، تعارض میان «حقیقت امر تاریخی و حقیقت باطنی»، «موضوع ایمانی تجسدیافته در تاریخ و حقیقت روحانی آزاد از قید زمان»، «نصّ ظاهری و معنای روحانی» و تعارضهای دیگری از این دست، وجودش شقه شقه شده است. و این تا بدانجاست که با عرفی‌شدن شرایط پسامسیحیت، هیچ تغییری جز تغییر نام، روی نمی‌دهد. جامعه‌شناسی به مدد روانکاوی بر مسند مرجعیت الهیات تکیه می‌زند و دیگر نه از گناه، بلکه از عقده مجرمیت، یأس... سخن به میان می‌آید!

و اما صوفی؛ او نه گنه‌آلوده است، نه بیمار و نه سرخورده. او نیازی به تبرئه احساس نمی‌کند. او غریب و دورافتاده از وطن است و آنچه به همراه عارفان در همه جای جهان و همیشه ایام، بدان مشتاق است، این است که خویشتن را بیابد و در محضر دلیل راهی قرار بگیرد که راه بازگشت به موطن اصلی را نشان دهد. نبوت در نظر او چنین معنایی دارد: شریعت، گشاینده راه طریقت است که به حقیقت ختم می‌شود و این حقیقت، حقیقت ‌روحانی تحقق یافته در جان عارف است که از برکت آن، انسانی آزاد [آزاده] می‌شود. اعتقاد عرفانی تعارضی با وحی نبوی ندارد: عرفان، تحقق وحی است؛ زیرا حقیقت آن است. و در غیاب این حقیقت، چیزی جز توحید [ظاهری] و انتزاعی، برجای نمی‌ماند. فقط نظریه تجلّی یا به تعبیر بهتر، تجربه عملی تجلی، بر این توحید ظاهری غلبه می‌یابد. ذات حق دست‌نیافتنی است، لیکن افعال حق، تجلیات عدیده‌ای است که صفات حضرتش در آینه آنها نمایان می‌شود. در عین حال «تجلی»، غیر از «تجسّد» است. ادراک تجلی، نوعی ادراک دوپهلو از همه مظاهر است که ذات نادیدنی را هم نهان می‌سازند و هم عیان می‌دارند. آدمی در صورت بی‌بهرگی از آگاهی حاکم بر این شهود، در عالم ثنویت و اضداد باقی می‌ماند.

اما شکوفایی این آگاهی، با معطوف‌شدن دیده به جانب مشهودات و محسوسات، دست نمی‌دهد. مشهودات را باید به مثابت حجابْ ادراک و تبدیل به آینه کرد. در اوج تجارب بشری، یک تجربه ممتاز وجود دارد و قابلیت چنین تحولی فقط در آن تجربه موجود است و آن، عشق انسانی نسبت به زیبارویان است که تجربه بی‌خود و سرمست شدن جان آدمی در برابر تجلی حق است.

روزبهان سمت و سوی مشخصی به تصوف داده است. او میان دو گروه از صوفیه فرق می‌گذارد: یک گروه زهّاد صوفیه‌اند که عشق انسانی را جزو مقدمات طریقت نمی‌دانند و گروه دیگر صوفیانی هستند که در نظرشان، عشق انسانی از مقدمات عشق ربّانی است؛ زیرا موضوع بحث، دفتر واحد (دفتر عشق واحد) است؛ ولی باید «رسم عشق ربّانی را نیز از همین دفتر» خواند. فقط گروه اخیر که روزبهان نماینده تمام‌عیار آن است، درخور نام «خاصّان عشق» است. روزبهان بیمی ندارد که ملامتی جلوه کند؛ یعنی از کسانی باشد که به منظور نهان‌داشتن اخلاصشان، گاهی آگاهانه رفتاری خلاف آداب رسمی انجام می‌دادند تا تیر ملامت را متوجه خویش سازند. به همین اعتبار می‌توان او را از پیشگامان حافظ شيرازی دانست؛ شاعر بلندمرتبه‌ای که صوفیان ایرانی همواره دیوانش را به منزله یک یادگار عرفانی می‌خوانند.

روزبهان به درخواست یکی از دوستان، خاطرات معنوی‌اش را تألیف کرد (کشف‌الاسرار) که سند گران‌سنگی در مجموع منابع عرفانی همه دوران‌هاست. در این اثر، خاطره مکاشفات و رؤیاهای وی از پانزده سالگی به بعد آمده است. در آنجا می‌بینیم که روزبهان از همان کودکی استعداد شهودی استثنایی داشته و در پانزده‌سالگی دکانش را رها می‌کند و پیاپی از مکاشفات معتبری برخوردار می‌گردد: مکاشفه فرشتگان و موجودات زیبا، مناظر گلها، سپیده‌دمان گلگون... همه کتابهای او به زبانی کاملاً شخصی نوشته شده و سرشارند از تغزل شعف‌آمیز پیوسته‌ای که خواندنشان همیشه آسان نیست؛ اما این خاطرات می‌تواند مبنایی تجربی برای ترسیم مراحل و امتحان‌هایی باشد که به موجب آنها، دیالتیک عشق از مسیر تجلیات حق، به توحید حقیقی می‌رسد.

نخستین امتحان، امتحان حجاب است. بی‌تردید روزبهان در این مورد در سنت بزرگ تصوف قرار دارد [و از آن پیروی می‌کند]؛ ولی بصیرتی خارق‌العاده در او دیده می‌شود که هم نشان‌دهنده اوج عرفان تجربی/ کشفی است و هم نشان‌دهنده اوج عرفان نظری: «گنج نهان» (کنز مخفی)، جهان را آفرید تا شناخته شود و خویش را در آفریدگان بشناسد. روح، همان صادر اول است که ارواح قدسی، یعنی ذرّات هستی (تفرّدهای روحانی ازلی موجودات) قائم به اویند و هر ذرّه، دیده‌ای مستغرق در مشاهده نوری است که مبدع اوست. در این هنگام، حق نسبت به خویش غیرت می‌ورزد؛ زیرا در پی متجلّی شدن بر خویش، دیگر تنها شاهد بر خویش، نیست.6 او شاهدی در بیرون خویش، غیری جز خویش، دارد. و این حجاب نخست است. پس بر آن است که به حالت اولیه خویش بازگردد. دیده این روح مشاهده‌کننده را منحرف می‌سازد و دیده آفریده‌اش را به مشاهده خویشتن آن آفریده، معطوف می‌دارد. این مشاهده خویشتن آن آفریده از طریق خود او، حجاب دوم است. امتحان حجاب عین معنای آفرینش است: هبوط ارواح قدسی به شرایط زمینی، غایتی جز سربلند بیرون آمدن از این امتحان ندارد.

برای این هدف، عارف باید به کشف آگاهی‌اش به خویشتن به این اعتبار که او دیده خاصی است که خداوند با آن خویش را می‌نگرد، نایل شود. در این صورت حجاب تبدیل به آینه می‌شود. روزبهان می‌گوید طلب چیزی فراسوی حجاب، به معنای فروافتادن در «جنون جویای نایافتنی»است. خداوند به عالمی که غیر از خود اوست، پس از آفریدنش، هرگز نظر نکرد و از آن نفرت دارد. کسانی که به آگاهی شاهدان دست یافته‌اند و به وجود خویش به منزله شاهد حق آگاه شده‌اند، دیدگانی هستند که خداوند همچنان از طریق آنها به عالم می‌نگرد و به علاوه به همین اعتبار نیز همچنان به کار عالم «اهتمام دارد». ممکن است اینان برای همگان ناشناخته باشند، ولی بقا [و دوام] عالم به یمن وجود هم اینان است. شأن این عارفان به مراتب برتر از شأن اجتماعی است و در حقیقت رسالت نجات کیهانی را برعهده دارند. بصیرت روزبهان در این مورد به بصیرت مایستراکهارت بسیار نزدیک است. دیده‌ای که من به آن خدا را می‌شناسم، جز دیده‌ای که خدا مرا به آن می‌شناسد، نیست. و همین است راز مکاشفات روزبهان از تجلی حق که از طریق همین مکاشفات، به سوی توحید باطنی پیش می‌رود.

این پیشروی در گرو دیالکتیک عشق است؛ زیرا وحدت شاهد و مشهود، ناظر و منظور، تنها از همین طریق کشف می‌شود. اثری به زبان پارسی که شاید بتوان آن را شاهکار روزبهان دانست، یعنی کتاب عبهرالعاشقین، مشحون از این معناست: «به چشم جان جمالِ قدم دیدم و به چشم عقل، صورت آدم» (بند 10). اگر دیالکتیک عشق، از راز تجلیات حق پرده برمی‌گیرد، به دلیل آن است که تجلی، ذاتاً «ظهور خدا» در آینه جمال است.

دوران «اسطوره‌زدایی» ما، سرسختانه به کار «قداست‌زدایی» از جمال مشغول است؛ چندان که درک امر مینوی در محضر جمال، ممکن است برایش غیرعادی و حتی عجیب و غریب جلوه کند؛ اما این درک، به نزد همه خاصان محبت در ایران‌زمین، درکی مبنایی است. به نزد ابن‌عربی نیز که به مدت هشت سده بر کل معنویت اسلامی اثرگذار بوده است و از بلندآوازه‌ترین شاهدان این مذهب عرفانی جمال به عنوان صفت اعلای خداوندی است، از اهمیتی در همین حد برخوردار است.

روزبهان بر این نظریه نوافلاطونی مهر تأیید می‌زند: «از پیش از وجود عوالم، خود حضرت حق، عشق و عاشق و معشوق بود.» بی‌درنگ خود را با مسأله دشواری، که از همان آغاز دغدغه خاطر محافل صوفیه بوده است، مواجه می‌یابد: آیا می‌توان واژه عشق را در مورد خدا اطلاق کرد؟ وقتی عارف از عشقش به خدا سخن می‌گوید، معشوقش کیست؟ (عبهرالعاشقین، بند ۲۱). کل عبهرالعاشقین، پاسخ به این پرسشها در قالب مجموعه‌ای از فصول است. در این فصول از سویی معنای پیامبرانه جمال را، با تأمل در پیامبر اسلام(ص) به عنوان پیامبر دین جمال، تحلیل می‌کند و از سوی دیگر، با استفاده از تمامی قابلیت‌های الهام افلاطونی، منبع ازلی عشق را با هدف سامان دادن مضامین سترگ شاهد قِدَم و عروس قِدَم، مکشوف می‌دارد. قبلاً در پرتو تعالیم سهروردی در مسیر تحول عشق انسانیرارس قرار گرفتیم [و با آن آشنا شدیم]. در اینجا نیز عشق عبارت از دگرگون شدن یک موضوعرمعشوق به موضوعرمعشوق دیگر، یعنی دگرگون شدن معشوق انسانی به معشوق ربانی نیست، بلکه عاشق است که دگرگون می‌شود. تمثل این دگرگونی در زوج «مجنون و لیلی» از همین جاست. مجنون در اوج عشق خویش، «آینه حق» می‌شود. خود حق است که در نگاه عاشق به معشوق، رخسار ازلی خویش را مشاهده می‌کند.

 

همین است دستیابی به عین عیان، به توحید باطنی؛ وحدت این توحید را نمی‌توان با قاعده ۱+۱ یا قاعده ۱=۱ نشان داد، بلکه باید قاعده ۱×۱ را درباره‌اش بیان داشت. بنابراین ممکن است گاهی عارف، در صورت غلبه حال، گفته معروف حلاج را بر زبان بیاورد: «انا‌الحق» (من حق هستم). حلاج دغدغة مادام‌العمر روزبهان بود. در تبیین و توجیه این شطح معروف حلاج فراوان سخن گفته است. به علاوه، حفظ یکی از آثار حلاّج (طواسین) را مرهون اوئیم؛ چه، او این اثر را در ضمن اثر مبسوطش با عنوان «شرح شطحیات» آورده است. «شرح شطحیات»، در حقیقت چکیده معتبری درخصوص تصوف روزگار روزبهان است.

 

چکیده دفتر چهارم

در دفتر چهارم، مبحثی که قبلاً در دفتر نخست آغاز شد، از سر گرفته می‌شود و آن مسألة روابط میان تشیع و تصوف است. آثار چهار نویسندة بزرگ در سده‌های ۸مر۱۴ق و ۹مر۱۵ق در فصول چهارگانه این دفتر بررسی شده‌اند:

۱ - فصل نخست به سیدحیدر آملی (متولد ۷۲۰قر۱۳۲۰م، متوفی در سالهای پس از ۷۸۷قر ۱۳۸۵م) اختصاص دارد. آثار مهم سیدحیدر که نویسندگان بعدی مکرر به آنها استناد کرده‌اند، تا به حال طبع و تصحیح نشده است. ما اخیراً به تصحیح دو رساله از وی که می‌توان آنها را جامع معتبری درخصوص فلسفه شیعه دانست، همت گماشتیم؛ اما افسوس که در مورد بسیاری از دیگر آثار او تا به حال موفق به یافتن نسخه‌های خطی آنها نشده‌ایم.

سید حیدر اهل شمال ایران است. نیمه نخست عمرش را در سرزمین مادری‌اش طبرستان گذراند و آن ناحیه امروزه قسمتی از مازندران در ساحل جنوبی دریای مازندران است. براساس بخشی از آثار وی که تا به حال به دست ما رسیده است، می‌توان اجزای یک زندگینامه خودنوشت معنوی و تأثرانگیز را، که به‌ویژه در مورد یک اهل معنای ایرانی معمول است، به دست آورد. سیدحیدر که از یک خاندان بزرگ شیعی در طبرستان برخاسته بود، پس از تحصیلات خویش به‌خصوص در اصفهان، دوران جوانی تا سی سالگی را در جلالت و رفاه سپری کرد. حتی وزیر سلطان بود و به همین دلیل در مقطعی در تحولات زمانه سهیم شد. سپس تحولی روحانی در او واقع شد و بر اثر آن از جمیع تعلقات دنیوی دل کند و «سالک الی الله» شد و ژنده خرقه‌ای به تن کرد. راهی عتبات عالیات در عراق شد و همه دورة دوم عمرش را در آنجا سپری کرد و در آن مدت سرگرم خلق آثاری در ابعاد وسیع بود.

آثار وی را می‌توان نشان‌دهندة مرحله‌ای اساسی در رشد و بالندگی فلسفه و معنویت تشیع دانست. آثار او برای اثبات این معنا کافی است که تفکر شیعی به معنای دقیق کلمه، برخلاف آنچه برخی متجددان بدان تمایل دارند، دستاورد سیاسی دوران صفویه، نیست. آثار وی به تمام معنا، از زمرة آثاری است که بر مبنای آنها می‌توان به پاسخ برای پرسش اساسی درباره روابط اصیل میان تشیع و تصوف، دست یافت. در دفتر نخست کتاب حاضر، متون سید حیدرآملی، برای ما بسیار الهام‌‌بخش بود.

بنابراین قبل از هر چیز به این پرسش می‌پردازد، زیرا ظاهراً برای او و اطرافیانش، به شیوه‌ای کاملاً حادّ [و جدّی] مطرح بوده است. پاسخ او، پاسخ یک فرد اهل باطن است که در نظر او تشیع اساساً طریقت باطنی [و باطن] اسلام است. به اعتقاد او، دلیل مطلب این است که هر شیعه که خود را به ظاهر محدود سازد، در حقیقت تعالیم ائمه اطهار(ع) را مثله می‌کند. در مقابل صوفیه که به باطن شرایع باور دارند، «شیعه حقیقی»‌اند. با کمال تأسف، صوفیه اصل خرقة خویش را از یاد برده‌اند و به میزانی که امام‌شناخت را کنار گذاشته‌اند [و از آن فاصله گرفته باشند]، تعلیم باطنی خویش را مثله می‌کنند.

سیدحیدر می‌خواهد به یکباره این موقعیت را برای هر دو گروه خاتمه دهد؛ بدین صورت که نظر شیعیان منتقد تصوف و نیز نظر صوفیة منتقد تشیع، هر دو را پشت به پشت هم، مردود می‌داند. بنابراین او باید در چند جبهه پیکار کند: در برابر تسنن شریعت‌مدار، در برابر شیعیان غافل از باطن و نیز در برابر صوفیة غافل از اصل خویش و غافل از چیزی که ذاتاً آن را وامدار تشیع‌اند. ملاصدرا نیز در چند سدة بعد، در موقعیتی مشابه قرار گرفت و [در حقیقت] این موقعیت غم‌انگیزی است که عارفانِ متعلق به هر سه شاخه سنت ابراهیمی، هر یک به نوبه خویش، ناگزیر در آن قرار می‌گیرند.

سید حیدر برای آنکه حق این پیکار را ادا کند و از عهدة آن برآید، در مقام شاگرد ابن‌عربی که بارها به آثار وی استناد کرده است، دست به کار می‌شود. بخش زیادی از تلاش خویش را در راه تبیین گذر از توحید الوهی به توحید وجودی، به کار می‌بندد. توحید الوهی، توحیدی است که انبیا بدان دعوت کرده‌اند و توحید وجودی توحیدی است که «اولیا» به پیروی از امامان، بدان فرا می‌خوانند. این صفحات نشان می‌دهد که در چه مواضعی، اندیشة ایران شیعی قادر به جذب و اقتباس تعالیم ابن عربی بوده است؛ زیرا سرمایه خویش را در آنجا بازیابی کرده و «فصوص» ابن‌عربی نیز مرتبط با پدیدار کتاب قدسی در نظر گرفته شده است؛ چه، ابن‌عربی [آن گونه که خود می‌گوید] آن را در مبشِّره‌ای از رسول خدا(ص) دریافت داشته است.

در عین حال، به رغم دلبستگی سید حیدر به اندیشه و آثار ابن‌عربی، در یک موضع شاهد مخالفت بی‌مدارای وی با ابن‌عربی هستیم و برای یک فرد شیعه مذهب، نفس معنای پیامبرشناخت، در همین موضع رقم می‌خورد. سیدحیدر همداستان با همه شیعیان دوازده امامی، بر آن است که ممکن نیست خاتم ولایت که باطن نبوت است، یک پیامبر باشد؛ یعنی عیسی(ع)، آن گونه که ابن‌عربی تمایل دارد. این خاتم، فقط و فقط امامت محمدی، در شخص امام اول به عنوان خاتم ولایت کلیر مطلق و در شخص امام دوازدهم(عج) به عنوان خاتم ولایت محمدی(ص) است. بدین ترتیب کل سرنوشت تاریخ حِکمی مذهب تشیع (نوعی تاریخ حکمی که در دفتر هفتم کل مفاد آن نمایان خواهد شد) در اینجا وارد صحنه می‌شود و سیدحیدر نمی‌تواند بر سر آن سازش کند.

سیدحیدر مانند بسیاری از همقطارانش، استعداد مخصوصی برای مکاشفات در عالم مثال دارد و این استعداد با تمایل وی به ترسیم نمودار، همراه شده است. در نمودار مربوط به مکاشفه‌اش در آسمان شبانگاهی بغداد، ساختار ملکوت «چهارده معصوم» را به شیوة جالبی به تصویر کشیده است.

 

ظاهر و باطن قرآن

۲ - در فصل دوم، رساله‌ای را که مربوط به همان دوران است، ولی بدبختانه نویسنده‌اش ناشناخته است، تحلیل کرده‌ام. این رساله شرحی است بر حدیث معروف رسول خدا(ص) آنجا که می‌فرماید: «انّ للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطنا الی سبعه ابطن: قرآن را ظاهری است و باطنی، و باطنش را نیز باطنی تا هفت باطن». این حدیث که بدین ترتیب بیانگر قاعدة زرین تأویل روحانی، تأویل باطنی کلام قرآن کریم، است. یادآور «پدیدار کتاب قدسی» است که در دفتر نخست، به منزله بنیانی که معنا و رسالت تشیع بر اساس آن رقم می‌خورد، به تفصیل بررسی شد. از این منظر، رسالة مورد بحث ما، در میانه تأویل [تفسیر] سترگ سمنانی و تأویل سیدحیدر که تفسیر شیعی ماندگاری است، قرار می‌گیرد.

در رساله مورد بحث ما، مسأله اصلی به بیانی آشنا برای همه تأویل‌گران سنت ابراهیمی، نیک مطرح شده است: مسأله این است که متن وحی شده به زبان مشخص و در مقطع مشخص، با حقیقت ازلی بیان شده در این متن، چه نسبتی دارد؟ انتقال کلام الهی به تفصیلِ بیان بشری آن را چگونه می‌توان تبیین کرد؟۱

در حقیقت یک اشکال مقدَّر این است که: اگر کلام الهی، ازلی است، اگر در نتیجه همین رویدادهای بیان شده در آن نیز ازلی است، پس مفهوم رویدادرواقعه، چه معنایی می‌تواند داشت؟‌ مؤلف ما، برای دفع اشکال، دقیقاً فکرت یک واقعه ازلی را که در مورد آن قبل و بعد، برحسب زمان کمّی برگشت‌پذیر تاریخ تقویمی معنا ندارد، متذکر می‌شود. اگر پدیدار کتاب حکایت از [ورود و] فیَضان کلام الهی به زمان دارد، پس کلام را می‌توان از طریق تأویل آن، به زمانی که غیر از زمان تاریخ است، بازگرداند. در اینجا تأویل کتاب، موضوعیت می‌یابد؛ زیرا به موجب همین تأویل، متفکران ما با مسأله زمان تاریخی مقابله می‌کنند و بر آن چیره می‌شوند.

 

هفت بطن قرآن

و اما هفت بطن قرآن؛ هریک از این هفت بطن را به اسمی از اسامی قرآن، که از خود آن اقتباس شده‌اند، می‌نامد و معرفی می‌کند. هر اسم منطبق با یک مرتبه معنایی و در نتیجه منطبق با طبقه کسانی است که سطح فهمشان منطبق با این مرتبه است. بدین‌ترتیب، تأویل از انسان‌شناسی فلسفی، جدایی‌ناپذیر است.

۳ - در فصل سوم، به یک رساله تأویلی از صائن‌الدین اصفهانی (۸۳۰قر۱۴۲۷م) پرداخته‌ام. او از خاندان بزرگی از متفکران و اهل معنای شیعه، است. اثر مورد بحث‌، تفسیری است از یکی از آیات قرآن کریم که آیه‌ای مخصوصاً معمّاگون است: «إقتَربَت السّاعَه و انشَقَّ القَمر: نزدیک شد قیامت و از هم شکافت ماه» (قمر،۱) این اثر را می‌توان به نحوی مشق تأویل عملی دانست و در آنجا مؤلف، پیوند میان انسان‌شناسی و تأویل، میان اطوار وجود و انحای فهم، میان مراتب فهم و صاحبان این فهم، را که در بالا متذکر شدم، به شکل درخشانی، تصویر می‌کند. بدین‌ترتیب مؤلف با تأویل آیه مورد بحث در مراتب معنایی مختلف آن، طبقات عالمان دین را که همه انواع معرفت دینی در اسلام در آن لحاظ شده است، به توصیف می‌کشد.

برحسب جایگاه عالمان دین در مسیر بالنده راهیابی به باطن کتاب، طبقات آنها به ترتیب به شرح زیر است: فقیهان و محدثان، متکلمان، مشّائیان، اشراقیان یا افلاطونیان پیرو سهروردی، صوفیه، حروفیه، شیعیان. در اینجا نیز خود مؤلف، ما را در برابر مسأله دشواری قرار می‌دهد: آیا پیامبرشناخت، آیا تصوف، به معنای اصلی [و معتبر] کلمه، در غیاب امام‌شناختِ شیعی امکان‌پذیر است؟ مباحث به گونه‌ای عرضه شده است که در اینجا می‌توان از نوعی امام‌شناخت که شهامت ابراز نام خویش را ندارد، سخن به میان آورد و همین یکی از وجوه مهیّج [و دشوار] تاریخ تفکر شیعی است.

 

انوار رنگین

۴ - در فصل چهارم این دفتر که فصل آخر آن نیز هست، به تحقیقات و تعالیم یکی از بزرگترین اساتید معنویت ایرانی، علاءالدوله سمنانی (۷۳۶قر۱۳۳۶م) پرداخته‌ام. تمامی آثار او (به فارسی و عربی) همچنان به صورت نسخه خطی است و به زیور چاپ آراسته نشده است، و این وضعیت در مورد سمنانی نوعی تناقض است که البته با افسوس تمام باید بگویم که منحصر به فرد هم نیست!۲ سمنانی به یک نسل قبل از نسل سیدحیدر آملی تعلق دارد.

سمنانی نیز مانند سیدحیدر دچار تحول روحی ژرفی شد و این تحول از جوانی در خدمت ارغون‌شاه مغول، صوفی بلندآوازه‌ای ساخت. تعالیم وی در ذیل شجره تعالیم نجم‌الدین کبری (۶۱۸قر۱۲۲۱م)، قرار می‌گیرد. نجم کبری شیخ بزرگ تصوف در [خراسان بزرگ یا] آسیای مرکزی است و برای نخستین ‌بار به انوار رنگین که هاله آنها بر آگاهی روحانی عارفان عیان می‌شود، توجه ویژه نشان داد.

یکی از وجوه خاص نظریه سمنانی، تأویل اوست که باطنی‌سازی همه‌جانبه آیات قرآنی را تا آخرین حد آن پیش می‌برد. پیوند میان تأویل و انسان‌شناسی، میان مراتب معنا و مراتب فهم که در بالا مطرح شد، در اینجا به شیوه‌ای کاملاً اصیل و ابداعی، در پیوند با انوار رنگین ادراک‌شده در عالم مثال، تقریر شده است. در همین راستا، درصدد تأویل باطنی همه‌جانبه سلسله پیامبران برآمده است؛ و اساساً تصور سلسه پیامبران را می‌توان به یک معنا احیای پیامبرشناخت‌ِ مبتنی بر پیامبر حقیقی برحسب اعتقاد مذهب یهودی ـ مسیحی صدر مسیحیت، در متن اسلام دانست.

در حقیقت این تأویل باطنی از طریق پیکرشناختِ جسم لطیف، جسم نهان در زیر غلاف جسم خاکی بشر، اجرا شده است. در این پیکرشناخت، هفت لطیفه مطرح می‌شود: این لطیفه‌‌ها نه «اختران سرنوشت تو» آن گونه که نزد شیلر دیده می‌شود،[9] بلکه «پیامبران وجود تو»اند. در حقیقت هر یک رمزر تمثل یک پیامبر است. با «آدم وجود تو» آغاز می‌شود و پس از عبور از «ابراهیم وجود تو»، در نهایت به «محمد وجود تو» می‌رسد. هر لطیفه یک هاله یا نور رنگین دارد که مختصّ به اوست. مشاهده این هاله از جانب عارف‌، نشان‌دهندة میزان رشد جسم لطیف او، یعنی جسم قیامتی اوست.

بنابراین باید همه آیات قرآن در خصوص پیامبران مختلف را در ارتباط با لطیفه مرتبط با آنها، فهمید. بدین‌ترتیب، آن گونه‌شناسی که در اندیشه صائن‌الدین اصفهانی معرّف مراتب فهم طبقات مختلف بود، در اینجا به طور همه‌جانبه، باطنی شده [و با لطیفه‌های درون بشر] تطبیق داده شده است. این مراتب، مرتبط [و متناسب] با لطیفه‌های هر انسان اهل معناست.

لطیفه دیگری، مشرف به هفت لطیفه «پیامبران وجود تو» است. سمنانی چندین بار اشاره مرموزی به این لطیفه کرده است و آن را بر مبنای همان نام فرشته معرفت و وحی، لطیفه جبرئیله، «جبرئیل وجود تو»، می‌نامد. باری، در این قله انسان‌شناسی عرفانی است که می‌توان در نزد سمنانی، سرّ نوعی امام‌شناخت را حدس زد که در اینجا نیز شهامت یا اراده ابراز نام خویش را ندارد.

 

هفت لطیفه

و اما در مورد هفت لطیفه؛ سمنانی‌ فاعل‌‌ها و فیض‌های مقوّم این لطیفه‌‌ها را با تفصیل تمام، تحلیل و توصیف می‌کند. شهود او، شهودی شکوهمند، سرشار از سنت [و مستند به آن]، و در عین حال، کاملاً شخصی ‌[و اصیل و ابداعی] است. سمنانی عارف، در قامت حکیمی ژرف‌‌نگر که باید مقایسه‌های عدیده‌ای در مورد نظام فکری وی انجام شود، نمایان می‌شود. به همین دلیل آثار و افکار سمنانی، مرحله‌ای سرنوشت‌ساز، نه فقط برای فرهنگ معنوی ایران زمین، که برای مجموع تحقیقات در زمینه حکمت[10] و عرفان است.

جلد چهارم، حاوی دفتر پنجم (مکتب اصفهان)، دفتر ششم (مکتب شیخیه) و دفتر هفتم (امام دوازدهم و فتوت روحانی) و همچنین نمایه کلی است.[11]

 

 

*اسلام ایرانی

پی‌نوشتها:

ادامه دارد...

پی‌نوشتها:

1ـ این جهان روحانی الزاماً برای همه انسانها محقق نیست، انسانهایی که از مرتبه زندگی دنیوی فاصله گرفته باشند، آن را برای خویش محقق می‌سازند یا به عبارت دیگر بدان متحقق می‌شوند.

2- aspect .

3- spectateur

4ـ در این روش پدیدارشناسانه، مطالعات تاریخی کنار گذاشته نمی‌شوند، ولی تا آنجا مورد استفاده قرار می‌گیرند که ذاتی این روش و از لوازم آن باشند، ‌نه اموری بیگانه با آن، به این معنا که آبشخورشان روشی مانند بررسی دیالکتیکی باشد؛ زیرا اساسا هدف این روش پدیدارشناسی، این است که با آن روشها مقابله کند و نشان دهد که برای فهم حقایق دینی کارایی ندارند.

5ـ یکی از مواضع اصلی نویسنده این است که تشیع عین طریقت باطنی اسلام است. بنابراین معنویت شیعی نسبت به تصوف نه فقط فضل تقدم، بلکه تقدم فضل نیز دارد؛ زیرا ائمه(ع) قبل از پیدایش تصوف و طریقت‌های صوفیه، تعالیم باطنی و معنوی اسلام را تبیین فرموده‌اند و خود صوفیه نیز همان طور که در شجره‌نامه‌های طریقتی دیده می‌شود، ریزه‌خور خوان ائمه‌اند. بنابراین شیعه حقیقی بدون آنکه نیازی به ورود در جماعات و طریقه‌های صوفیه داشته باشد، فی‌الحال در متن طریقت قرار دارد.

6- تا پیش از تجلی وجود و پیدا شدن ارواح قدسی، فقط حقّ شاهد خویش بود و اینک همه این ارواح غرق در مشاهده اویند. حق دیده ارواح را از مشاهده حضرتش منصرف می‌سازد و بدین‌ترتیب حجاب نخست ایجاد می‌شود. به قول حافظ: «مدعی خواست که آید به تماشه گه راز/ دست غیب آمد و بر سینه نامحرم زد». گویی همه مراحل سلوک، تلاشی است برای محرم شدن.

7ـ منظور همان مسأله مشهور است که: «آیا قرآن حادث است یا قدیم؟» ولی در اینجا با دقت بیشتری مطرح می‌شود؛ زیرا قرآن به عنوان کلام ازلی خداوند، به یک اعتبار قدیم است و از سوی دیگر چون در مقطعی از زمان وحی شده است، به این اعتبار حادث است. حال مسأله این است که چگونه می‌توان میان این دو وجه (قِدَم و حدوث) جمع کرد؟

 

8ـ خوشبختانه در سالهای اخیر برخی آثار سمنانی، مانند العروه و تفسیر وی (با عنوان عین‌الحیات) تصحیح و چاپ شده است.

 

9ـ ر.‌ک: اسلام ایرانی، ج۱، ص۳۲۳٫

 

10ـ در اینجا بهتر است واژه‌های metaphysicien (مابعدالطبیعه‌دان) و metaphysique (مابعدالطبیعه) را به ترتیب «حکیم» و «حکمت» ترجمه کرد.

 

11ـ در متن فرانسوی نمایه این مجموعه، به صورت یکجا در پایان جلد چهارم آمده است؛ ولی در ترجمه فارسی، هر جلد نمایه خاص خود را دارد.

 

 

 

 

روزنامه اطلاعات؛ چهارشنبه 15اردیبهشت 1395

 

 

 

۱۸۶۹

ارسال نظر


برای نظر دادن ابتدا باید به سیستم وارد شوید. برای ورود به سیستم اینجا کلیک کنید.

همدان - بنای آرامگاه بوعلی‌سینا - ساختمان اداری بنیاد بوعلی‌سینا

 ۹۸۸۱۳۸۲۶۳۲۵۰+ -  ۹۸۸۱۳۸۲۷۵۰۶۲+

info@buali.ir

برای دریافت پیامک‌های بهداشتی در زمینه طب سینوی، کلمه طب را به شماره ۳۰۰۰۱۸۱۹ ارسال کنید