مقالات

حلقه تأویل/ تأملی در گفتگوهای هانری کربن و علامه طباطبایی

دکتر انشاءالله رحمتی  ۱۳۹۷/۱۱/۱۰
حلقه تأویل/ تأملی در گفتگوهای هانری کربن و علامه طباطبایی
دکتر انشاءالله رحمتی

در آبان ماه امسال به مناسبت سالگرد درگذشت علامه سیدمحمد حسین طباطبائی، دوست ارجمندی از من برای ایراد سخنرانی درباره گفتگوهای پروفسور هانری کربن و علامه طباطبایی دعوت به عمل آورد. طبعا دعوت ایشان موجب شد تا در این موضوع بیشتر بیندیشم؛ ولی همه مطالبی که گرد آوردم، در آن جلسه سخنرانی قابل عرضه نبود. انگیزه اولیه برای شکل‌گیری این مطلب همان بود که عرض شد. ولی البته همه انگیزه‌ام این نبود. در پرتو تأملات بیشتری که در این موضوع داشتم، به این نتیجه رسیدم که یادآوری چنین گفتگوهایی به جامعه فرهنگی ما ضرورت دارد، هم به لحاظ روش و منش گفتگوکنندگان در مقام گفتگو و هم به لحاظ مباحث و موضوعاتی که در آن گفتگوها مطرح شده است.

 

انصاف علمی

باید عنایت داشت که مواجهه دو شخصیت، یکی از متن تشیع که بی هیچ تردیدی از بزرگترین اندیشمندان دوران معاصر جهان اسلام است با کسی چون کربن از مسیحیت غربی که آشنایی عمیق با جریان‌های مختلف فلسفه و الهیات غرب دارد، خود پدیده نادری است. این دو هرگز بدون مقدمه به هم نرسیده‌اند و این‌گونه نبوده است که کربن در مقام یک اسلام‌شناس غربی که در پی شناخت دست اول از تشیع بوده است، با علامه طباطبایی در مقام یکی از عالمان شیعه ملاقات کرده باشد. یا از سوی دیگر، علامه طباطبائی با کربن به صرف اینکه او فقط یک محقق غربی است که خوب است با او دیدار کند و از دیدگاهش مطلع گردد و احیاناً بر او تأثیر بگذارد، گفتگو کرده باشد.

به نظرم روش و منش ایشان در مقام گفتگو در سه سطح قابل بحث است: اولا ماهیت گفتگوی علمی را هر دو به درستی فهمی‌ده‌اند و گفتگویشان را با «غایت برهانی» و نه «غایت جدلی» برگزار می‌کنند. معمولا در صناعت جدل، که در نگاه نخست نیز تصور چنین چیزی از گفتگو تداعی می‌شود، در بهترین حالت هدف «اسکات خصم» (ساکت ساختن طرف مقابل و قبولاندن دیدگاه خویش به وی) است. گاهی حتی نوع اصطلاحات و استعاره‌هایی که در خصوص گفتگو به کار می‌رود، چنین وضعی را تشدید می‌کند. استفاده از اصطلاحاتی مانند «حمله» و «دفاع» و «خصم» و امثال آن در مقام توصیف گفتگوها رویه‌ای معمول است. اما در یک گفتگوی برهانی، طرفهای گفتگو یکدیگر را به چشم همکار می‌نگرند و هر یک از دیگری استدعای کمک برای فهم بهتر، کشف دقیقتر و بیان روشن‌تر دارد. به نظرم در همه گفتگوهای میان علامه و کربن، این ویژگی را می‌توان دید. هرگز هیچ یک به قصد غلبه بر دیگری، مطلبی را طرح نمی‌کند.

ثانیا، هر دو به اخلاق گفتگو ملتزمند. هر دو با هم در کمال ادب سخن می‌گویند و حتی نسبت به هم تحفظ دارند و به راحتی هر پرسشی را به زبان نمی‌آورند. این را هم در لحن گفتگوها می‌توان دید و هم برطبق خاطرات افراد حاضر در آن جلسات تأیید می‌شود. و اما حتی مهمتر از این، انصاف در حق یکدیگر است. در گفتگویی که التزام به اخلاق وجود نداشته باشد، هر یک از دو طرف می‌کوشند تا نقطه ضعف طرف مقابل را برجسته سازند و آن را دستمایه اثبات برتری موضع خویش قرار دهند. ولی در این گفتگوها، چنان است که گویی هرطرف بیشتر از آنکه برضعف موضع طرف مقابل متمرکز شود، بر فهم بهتر از موضع خویش یا مذهب خویش تأکید می‌ورزد و در اصلاح آن می‌کوشد. نمونه‌ای را ذکر می‌کنم.

کربن در آن گفتگوها به موضوع غربزدگی در جهان اسلام می‌پردازد. و مخصوصا نمونه یک روشنفکر مسلمان اردنی («رجل اردنی») را متذکر می‌شود که در مصاحبه با نشریه فیگارو گفته بود: «آیا وقتی سعی داریم دین را از یک نظام اجتماعی که محکوم به پیشرفت فنی و علمی است، جدا سازیم می‌توان دامن به ننگ کشتن خدا نیالود؟» (کربن، ۱۳۹۳، ج۱، ص۱۱۱). به اعقتاد کربن این رجل اردنی (که البته مشابه وی در جهان اسلام کم نبوده و نیست) گویی «دست نیچه را از پشت بسته است»؛ زیرا راهی را که در غرب به مدت چندین سده طی شد تا به «مرگ خدا»ی نیچه انجامید، این قبیل غرب‌زدگان در جهان اسلام به مدت کمتر از یک سده پیموده‌اند. کربن به یک ضرب‌المثل لاتینی استناد می‌کند، مبنی بر این که: «زخم راهمان تیغی مرهم است که خود آن را زده است». بدین‌سان مسئولیت این وضعی را که در جهان اسلام اتفاق افتاده است، متوجه جهان غرب می‌داند. معقتد است باید غرب را ملامت کرد از بابت اینکه به همراه صدور کالا و تکنولوژی، ایدئولوژی‌های سکولار خویش را نیز به جهان اسلام صادر کرده است.

اما علامه طباطبایی ضمن اینکه بر سخن کربن مهر تأیید می‌نهد، در کمال انصاف متذکر می‌شود که همه ماجرا این نیست و تقصیر خود مسلمانان را نیز نباید نادیده گرفت. می‌گوید وضع کنونی ما فقط زائیده تقلید بی‌چون و چرا از غرب نیست: «اگر زمینه سابق ما، زمینه تباه و پست و مرده‌ای نبود، هرگز این فساد و تباهی را به این آسانی نمی‌پذیرفتیم و از بهترین سرمایه هستی خود (زندگی معنوی و فضایل اخلاقی) دفاع کرده، عکس‌العملی برازنده نشان می‌دادیم و هرگز مغز متفکر ما (اگر آن را از دست نداده بودیم) مغلوب منطق غلط تقلید بی‌چون و چرا نمی‌شد: سامری کیست که دم از ید بیضا بزند؟» (شیعه، ص۲۰۹).

علامه در ادامه بحث خویش وضعیت جهان اسلام را از زمان رحلت رسول خدا(ص) بررسی می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه از همان صدر اسلام، در میان مسلمانان «جهانگیری»، بر صدر نشست و «جهان‌داری» به حاشیه رفت و این وضعیت در سده‌های بعد تا به امروز ادامه یافت. و اگر مسلمانان به چنین وضعی گرفتار آمده‌اند، نباید همه علت آن را تقلید بی‌چون و چرای ایشان از غرب دانست.(به نظرم تحلیل علامه طباطبایی در این خصوص، تحلیلی بدیع و خواندنی است و امیدوارم در مقال دیگری با تفصیل بیشتر به آن بپردازم).

 

مشکلات راه

و اما گفتگوی ایشان را در یک سطح سوم نیز می‌توان موضوع تأمل قرار داد. این گفتگو فقط یک گفتگوی علمی و فلسفی نیست که هر فرد متخصص در موضوع مورد نظر و دارای استعداد ذهنی لازم بتواند در آن شرکت کند. برای ورود در چنین گفتگویی ذوق و استعداد وجودی و اهلیت باطنی نیز لازم است. این دو شخصیت هر یک چنین استعداد و اهلیتی را در دیگری یافته است. و این معنا را هم بر حسب عبارات صریح ایشان و هم بر حسب محتوای گفتگوهایشان می‌توان تأیید کرد.

کربن خود اظهار نظر دقیقی دارد که به‌خوبی نشان می‌دهد که گفتگوی او با علامه، بدون تمهید مقدمات و بدون شناخت کافی از شخصیت وی نبوده است. در همان ابتدای جلد نخست «اسلام ایرانی» که موضوع بحث آن «تشیع دوازه امامی» است، به مشکلات فرا روی محققان غربی در مقام شناخت تشیع می‌پردازد. برخی از این مشکلات، مانند مشکل ناشناخته بودن تشیع برای غربیان یا دسترس نداشتن به منابع اصیل را برمی‌شمرد و متذکر می‌شود که اینها مشکلاتی است که از ناحیه ما غربیان بر سر راه چنین تحقیقی وجود دارد، ولی این‌گونه نیست که با غلبه بر این مشکلات، همه چیز آسان شود. مشکل بزرگتر، مشکلی است که از ناحیه خود تشیع در برابر محققان عَلم می‌شود. این مشکل چیست؟

مشکل اصلی این است که محقق، اهلیت ورود به حریم روحانی تشیع را پیدا کند. خود ائمه(ع) شیعیان را امر به تقیه فرموده‌اند. و تقیه در وهله نخست یک مفهوم سیاسی به معنای مخفی داشتن اعتقاد خویش برای در امان ماندن از تعقیب و ستم دشمنان نیست. اگر در روایات آمده است که: «من لاتقیه له لا دین له: هر کس که تقیه ندارد، دین ندارد»، مقصود این است که باید حرمت اسرار آل محمد(ص) را پاس داشت و جز برای مخاطبان با صلاحیت آشکارشان نساخت. آری، به فرموده رسول خدا(ص): «لاتضعوا الحکمه عند غیر اهلها فتظلموها و لا تمنعوها أهلها فتظلموهم: حکمت را به غیر اهلش مسپارید که به آن ستم می‌کنید، و از اهلش دریغ مدارید که به آنان ستم می‌کنید». بر این اساس کربن به خواننده غربی آثارش تذکر می‌دهد که به صرف تحقیق دانشگاهی نمی‌توان به درکی از تشیع نایل شد و حقیقت تشیع را شناخت. باید به عالم تشیع درآمد و به تعبیری که خودش به کار می‌برد، در آن واحد هم مهمان آن شد و هم میزبان آن؛ اما این ضیافت کار آسانی نیست، زیرا مهمانی یک امر دوطرفه است. باید میزبان نیز آمادگی پذیرایی از تو را داشته باشد. طبعا راه این ضیافت، گفتگو با شیعیان است. لیکن این گفتگو به آسانی دست نمی‌دهد.

شیعیانی که طرف گفتگو قرار می‌گیرند، یا از حقیقت مذهب خویش بی‌خبرند و در مقام شناخت آن نافرهیخته‌اند و یا از حقیقت و حقایق آن آگاهند. در حالت نخست طبعا می‌توان با آنان گفتگو کرد، ولی از این گفتگو بهره‌ای عاید نمی‌شود. و اما در حالت دوم به حکم همان تقیه، شیعیان به تعبیری که کربن به کار می‌برد، «با کمال ادب باب هرگونه گفتگویی» را می‌بندند. قطعا علامه طباطبایی از این قسم دوم بوده و به‌راحتی هر کسی را حتی اگر هم شیعه دوازده‌امامی بوده باشد، به ضیافت گفتگوی خویش راه نمی‌داده است. ولی می‌دانیم که با کربن مشتاقانه گفتگو کرده و خود به نحوی انگیزه‌اش از این گفتگوها را بیان داشته است.

در همان ابتدای کتاب شیعه می‌نویسد کسی به من گفت: «جناب آقای دکتر هانری کربن فرانسوی، استاد فلسفه در دانشگاه سوربن… و دانشگاه تهران… یکی از مستشرقین نامی فرانسه و ایران‌شناس می‌باشد، اظهار علاقه‌مندی می‌کردند که از شما ملاقاتی به عمل آورند. حقیقت اینکه این بنده خودم نیز به واسطه فضایل اخلاقی و فعالیت کم‌نظیر علمی که از معظم‌له شنیده بودم، اشتیاق فراوان به چنین ملاقاتی داشتم، لذا اجابت نمودم و بنای ملاقات گذاشته شد.»(شیعه، ص۹).

به طور کلی کربن خویش را وامدار ایرانیان می‌داند، در عین حال متذکر می‌شود که همه آنچه درباره اندیشه ایرانی یا به تعبیر بهتر در باب «اسلام ایرانی» نوشته است، فقط از باب ادای دین به ایرانیان نیست، بلکه اندیشه و معنویت ایرانی را درخور چنین توجهی می‌داند. او در نوشته‌های خویش از برخی شخصیت‌های ایرانی به نیکی یاد می‌کند. و از آن جمله شخصیت کم نظیر علامه طباطبایی است، کربن به مراتب علمی و مقامات معنوی علامه طباطبائی کاملا واقف است و در مواضع مختلف ایشان را می‌ستاید. در اسلام ایرانی در چندین موضع از «محفل مطالعات شیعی در تهران» که منظورش همان «حلقه تأویل» است، یاد می‌کند و متذکر می‌شود که من خود از لذت مشارکت در آن برخوردار بوده‌ام: «علامه محمدحسین طباطبائی… شخصیت محوری این محفل بود. در این محفل تنی چند از همکاران دانشگاه تازه تأسیس ایرانی و همچنین تنی چند از روحانیون حوزه و برخی شاگردانشان که نماینده فرهنگ سنتی بودند، حضور می‌یافتند. به دفعات شاهد بودم که چگونه موقعیت‌ها و مسائل ناشی از فهم باطنی کتاب مقدس، برای آنها بسیار قابل فهم بود. برخی متون مایستر اکهارت یا یاکوب بومه که به فارسی ترجمه می‌شد و حتی برخی حکایات در افسانه‌های جام مقدس ما (غربی‌ها)، در نظرشان چنان می‌نمود که گویی در بیان احساس خویش می‌گفتند: جانا سخن از زبان ما می‌گویی؟» (کربن، ۱۳۹۳، ج۱، صص۱۰۵ـ۱۰۴).

این همه همدلی میان کربن و علامه طباطبائی که به لحاظ زمان تقویمی، دیرزمانی با هم نبوده‌اند و به دو جغرافیای کاملا متفاوت تعلق دارند، فقط بر مبنای همان چیزی که کربن از آن به «فراتاریخ» تعبیر می‌کند، تبیین شدنی است. حتی اگر این دو شخصیت هرگز در ساحت زمان آفاقی با هم دیدار نکرده بودند، در ساحت زمان انفسی این هم زبانی و هم زمانی میانشان موجود بود.(در جای دیگر توضیح داده‌ام که چگونه می‌توان بر این اساس امکان عرفان مقایسه‌ای را تبیین کرد. ر.ک.: اوتو،۱۳۹۷، «پیشگفتار مترجم»، صص۳۲ـ۲۲).

 

درک عمیق و همدلانه

دو نمونه از مباحث مورد علاقه این دو شخصیت را متذکر می‌شوم. نمونه نخست مربوط به بحث ایشان درباره «گناه آغازین» و «هبوط» است. آنچه در این خصوص جالب توجه است، علاوه بر همدلی بسیار میان گفتگوکنندگان، تحلیل ژرفی است که از این دو مفهوم عرضه می‌شود. مرحوم دکتر داریوش شایگان نقل می‌کند که کربن از علامه طباطبایی پرسید: «آیا عرفان اسلامی نیز به گناه آغازین معتقد است؟» و سپس با نقل قولی از یک مؤلف فرانسوی افزود: «دوهزار سالی است که از آن گناه آغازین می‌گذرد، کارمان به جایی رسیده است که دیگر از گناه بدمان نمی‌آید؟» علامه در پاسخ گفت: «هبوط بشر عیب یا نقض نیست، پس آنقدرها هم گناه نیست. اگر میوه ممنوع نبود، امکانات بیکران وجود هرگز به منصه ظهور نمی‌رسید.»(شایگان، ۱۳۷۳، صص۴۴ـ۴۳).

درک عمیق و همدلانه علامه طباطبایی و کربن جلب توجه می‌کند. شایگان می‌گوید علامه این سخنان را با صدای بسیار آرام و با لهجه آذری، چنان که گویی برای خودش زمزمه می‌کرد، به زبان آورد. کربن در مقابل با لبخند ستایشگری گفت: «از آنجا که غرب حس تأویل را از دست داده است، ما دیگر قادر نیستیم به رموز کتاب مقدس راه ببریم و جنبه‌های اساطیری ابعاد قدسی جهان را روز به روز به فراموشی می‌سپریم». و علامه نیز در تایید سخن او افزود»: بدون شناختن راز تأویل معنوی آیا می‌توان از این مسائل سخن گفت؟»(همان).

در این عبارات سه مفهوم مطرح است که به نظرم هر سه به نحوی در روزگار ما تحت الشعاع اندیشه‌های سکولار قرار گرفته‌اند: تأویل، هبوط و گناه. با توجه به این که درباره دو مفهوم هبوط و تأویل از این منظر، در نوشته‌های دیگر به تفصیل بحث کرده‌ام، در اینجا به مفهوم گناه می‌پردازم و از باب مقدمه نکاتی هم درباره تأویل بیان می‌کنم(ر.ک.: کربن، ۱۳۹۴ «پیشگفتار مترجم» صص ۲۶ به بعد، و نیز کربن، ۱۳۹۰«پیشگفتار مترجم»، صص ۴۱ به بعد).

عمدتاً تأویل را نمی‌توان صرفا هرمنوتیک یا تفسیر متون مقدس، معنا کرد. تأویل همانطور که کربن در مواضع مختلف آثارش تأکید می‌ورزد، به معنای لغوی کلمه، یعنی «به اول یا اصل بردن» است. وقتی درک تأویل از دست برود، متون قدسی معنایی فراتر از معنای ظاهری نخواهد داشت و همه رمز و رازهای آنها به مرتبه مجاز پردازی و در بهترین حالت، بیان تعالیم اخلاقی تنزل می‌یابد. بدون در اختیار داشتن روش تأویل معنوی و افزون بر آن تحصیل اهلیت وجودی برای این کار، دو مفهوم «گناه ازلی» و «هبوط» برای ما فقط در حد مجازهایی خواهد بود که باید به نحوی تبیین و توجیهشان کرد. آنها دیگر رمزهایی که حکایت از وجود پیش از دنیای بشر داشته باشند، نخواهند بود.

بنابراین بدون بهره‌مندی از چنین تأویلی، دشوار می‌توان از نفس وقوع چنین گناهی سخن گفت. در بهترین حالت باید آن را به یک تمثیل اخلاقی تنزل داد. و وقتی «گناه» به مقیاس اخلاق سنجیده می‌شود، مفهوم گناه از میان می‌رود و به چیزی در حد «قبح اخلاقی» تبدیل می‌شود. در چنین فضایی، سخن گفتن از خود «گناه» چه رسد به سخن گفتن از «گناه آغازین» وجهی ندارد. طبیعی است وقتی گناه به لحاظ مفهومی در اندیشه آدمی جایی نداشته باشد، از گناه نیز بدش نمی‌آید، قبحی در گناه نمیبیند تا بخواهد از آن بپرهیزد.

در تبیین مطلب باید گفت متون مقدس فقط ناظر به وجود ما در دنیا نیستند. این متون زندگی بشر را پیش از دنیا، و پس از دنیا در نظر می‌گیرند و بنابراین این حقایق بیان شده در آنها ناظر به این هر سه ساحت است، و برای آنکه بتوان درکی از همه آن حقایق داشت، باید بتوان لااقل بخش وسیعی از عبارات آن متون را که ناظر به دو ساحت پیش از دنیا و پس از دنیاست و به زبان رمز و تمثیل بیان شده است تأویل کرد.

در موضوع گناه و گناه ازلی نیز همین قاعده جاری است. گناه را نمی‌توان با منطق اخلاق یا به عبارت کلی‌تر با منطق عقلی عملی درک کرد. گناه، قبیح است؛ ولی قبح آن لزوماً از سنخ قبح اخلاقی نیست. در اصطلاحات دینی خود ما، ظلم را سه قسم می‌دانند: ظلم در حق خویش، ظلم در حق خداوند، و ظلم در حق دیگران.

در فلسفه اخلاق با همه دقت و گستره هایی که دارد، فقط می‌توان درباره قباحت ظلم در حق دیگران سخن گفت. در فلسفه اخلاق به‌خصوص در نوعی فلسفه اخلاق که به استقلال مابعدالطبیعی و منطقی اخلاق از دین معتقد است، دشوار می‌توان از حق نفس آدمی بر او، یا حق خداوند بر آدمی، سخن گفت و اما، بخش عمده آنچه مفهوم گناه بر آن دلالت دارد، ذیل این دو حق قرار می‌گیرد. حال پرسش این است که: چرا باید از گناه سخن گفت؟ یا عبارت دیگر در کنار «رعایت حق الناس» از حقوق دیگری (حق نفس و حق خداوند) سخن به میان آورد؟

در اهمیت اخلاق هیچ جای شک و شبهه نیست. به نظرم مبنایی استوارتر از اخلاق برای زندگی بشر در صلح و رفاه و امنیت وجود ندارد. بدون اخلاق، آدمیان روی سعادت نخواهند دید. در جای دیگری بر اهمیت زائد الوصف اخلاق تأکید ورزیده‌ام (ر.ک: ادوار دز و بورچرت، ۱۳۹۶، «پیشگفتار مترجم»).

به علاوه باید توجه داشت که اخلاق به معنای رعایت حق الناس شرط لازم برای رعایت دو حق دیگر است. کسی که به حق الناس پایبند نیست، رعایت حق نفس او جز خودخواهی نخواهد بود و رعایت حق الله نیز به نسبت او معنایی جز تجارت‌پیشگی نخواهد داشت (به این معنا که در این سودای خام است که از این راه خیری عاید او خواهد شد).

اما اخلاق با همه ارج و اعتباری که دارد، نمی‌تواند آدمی را به کمال شایسته‌ای که در خور اوست، برساند. اخلاق زندگی آدمی در دنیا را سامان می‌دهد؛ ولی در منطق دین، همان‌طور که گذشت، آدمی فقط برای دنیا آفریده نشده است.

اگر به حکمت هبوط عنایت داشته باشیم، آدمی در مقام قرب خداوند به سر می‌برده و آن مقام قرب بر اثر «گناه ازلی» از دست رفته است. گناه ازلی به هر معنایی که گرفته شود، از نوع عمل قبیح اخلاقی نیست. در آنجا آدم و حوا ستمی در حق کسی نکرده بودند، بلکه آنچه کردند، عصیان در برابر خداوند و ستم در حق خویش بود. بنابراین «مقام قرب» خویش، «بهشت» خویش را از دست دادند. و اگر باید از گناه به این معنا بپرهیزند، برای بازیابی آن «بهشت از دست رفته» است.

بر این اساس، در منطق دین نتیجه اعمال آدمی فقط در زندگی او در دنیا و به لحاظ تأثیر آنها بر دیگران، نمایان نمی‌شود، بلکه همه اعمال او، حتی اعمالی هم که مشمول حق الناس قرار می‌گیرند، جملگی ساحتی اخروی پیدا می‌کند و بازیابی بهشت از دست یا به تعبیری «ازلیت به تأخیر افتاده» وی در گرو پرهیز از هر سه ستمی است که ذکر آن رفت.

همان‌طور که نمی‌توان اخلاق را به دین تنزل داد، دین را نیز نباید به اخلاق تنزل داد. اگر دین به اخلاق تنزل بیابد، قبح گناه از میان می‌رود و کارمان به جایی می‌رسد که دیگر از گناه بدمان نمی‌آید و این همان وضعی است که بشر مدرن پیدا کرده است.

 

سیمرغ و آینه

شاید بتوان گفت نقطه اوج این همدلی در خاطره‌ای که کربن از علامه طباطبایی به منزله حسن ختام تحقیق کم‌نظیر خویش درباره تشیع دوازده امامی روایت کرده است، نمایان است. در آن کتاب بحث کربن عمدتا به تبیین دیدگاه حکیمان و اهل معنای شیعه درباره جایگاه دوازده امام در جهان هستی معطوف است.

وی توضیح می‌دهد که امام واسطه فیض خداوند (در نظام تکوین) و معلم تأویل (در نظام تشریع) است. در فصل پایانی کتاب، با عنوان «معنای امام در معنویت شیعی» بحث به اوج خود می‌رسد. در آنجا شئون مختلف امام در مقام هادی، قطب، اعراف، گواه خدا برخلق، را بر مبنای روایات خود ائمه(ع) و تفسیر حکیمانی چون ملاصدرا، واکاوی می‌کند و البته این همه با تأملات و ژرف‌سنجی‌های خاص خود او همراه است. و جالب‌ترین نکته ماجرا اینجاست که لبّ همه آن مطالب در قالب عباراتی از زبان علامه طباطبایی بیان شده است.

کربن می‌نویسد در همان محفل مطالعات دینی در تهران، در یک شب به یاد ماندنی (پائیز ۱۳۴۳/۱۹۶۴)، موضوع بحث ما در این باره بود که چرا توحید حقیقی (یعنی توحید رها از تعطیل و تشبیه) جز از طریق وجود امام محقق نمی‌شود.

وی می‌گوید در آن شب به افاضات علامه طباطبایی که «ژرف‌ترین دانش را از میان همه آن جمع به ملاصدرا داشت» گوش سپردیم. علامه کلامش را در حقیقت با «تأملی به صدای بلند» این‌گونه ختم کرد: «جمیع اسما و صفاتی که به خدا نسبت می‌دهیم، یا به بیان بهتر خداوند در مقام ظهور بر ما، به خود نسبت می‌دهد، تنها از طریق امام ازلی که خودش جامع آنهاست، امکان‌پذیر می‌شود. در اوج احوال روحانی‌مان این اسما جذب در انسان باطنی می‌شوند. انسان دیگر خودش نیست. امام به این انسان تبدیل می‌شود؛ ولی خداوند در ذات خودش همچنان ناشناختنی و دست نایافتنی است. امام حقیقت زنده، پاینده، جلال مجرد غیبی، حلقه اتصال وجود مادی ما با وجود مجرد است.» (کربن، ۱۳۹۳، ج۱، ص۵۱۵).

کربن در آثار مختلف خویش نشان می‌دهد که چگونه در تفکر معنوی ایران زمین، در عین اعتقاد به نوعی الهیات تنزیهی، از دو دام تشبیه (همانند دانستن خداوند به خلق) و تعطیل (بستن باب معرفت خداوند) اجتناب شده است. هرچند کارویژه موجودی چون عقل فعال در نزد فیلسوفان یا شاهد ازل در نزد عارفان را همین رهایی از دو دام تشبیه و تعطیل می‌داند، ولی اعتقاد به حقیقت محمدی (یا همان حقیقت چهارده معصوم(ع)) را بهترین تبیین از توحید حقیقی تشخیص می‌دهد. و این موضوعی است که در جای جای کتاب‌های خویش بر آن تأکید بلیغ می‌ورزد و به تفصیل تمام به آن می‌پردازد.

بنابراین بدیهی است که به وجد بیاید از اینکه می‌بیند یک فیلسوف و عارف شیعه به بزرگی علامه طباطبایی این‌گونه همه آن نتایج را جمع‌بندی می‌کند و بر آنها مهر تائید می‌زند.

او می‌گوید علامه طباطبایی در ادامه بحث خویش پرده پایانی سفر مرغان در منطق‌الطیر عطار را خواند و من در پایان از او پرسیدم: «آیا امام همان سیمرغ است؟... گفت: بلی... اگر امام نبود... (برای سالک) چیزی نمی‌ماند مگر غرقه شدن در سرمستی عرفانی که در بانگ معروف حلاج صوفی، و اناالحق، به بیان آمده است.»(همان، ص۵۱۵).

عطار درباره سیمرغ می‌گوید:
هر که آید خویشتن بیند در او
جان و تن هم جان و تن بیند در او
چون شما سی مرغ اینجا آمدید
سی در این آئینه پیدا آمدید
گر چل و پنجاه و شصت آیند باز
پرده‌ای از خویش بگشایند باز
چون سوی سیمرغ کردندی نگاه
بود خود سیمرغ در آن جایگاه
ور به سوی خویش کردندی نظر
بود این سیمرغ ایشان آن دگر
ور نظر در هر دو کردندی به هم
هر دو یک سیمرغ بودی بیش و کم

به نظرم با توضیح این ابیات به روش کربن و با اصطلاحات وی همدلی ژرف میان کربن و علامه طباطبایی، هرچه بیشتر نمایان می‌شود.

می‌دانیم که روش کربن پدیدارشناسی و به تعبیر دقیق‌تر «کشف‌المحجوب» است. ازجمله پدیدارهایی که در این روش همواره مطمح نظر اوست، «پدیدار آینه» است (درباره پدیدار آینه، رک: کربن، ۱۳۹۴، «پیشگفتار مترجم»، صص۳۲ ـ ۱۹). شیئی که در برابر آینه است، هرگز از مقام خویش به درون آینه منتقل نمی‌شود، ولی به میزانی که رخ آینه از زنگار پاک باشد، صورتش در آینه نمایان می‌شود. در پدیدار آینه در عالم ما، که به ظاهر پدیداری مادی است، دو ویژگی خاص وجود دارد که در دیگر پدیدارها دیده نمی‌شود: یکی این است که شئ می‌تواند در درون آینه پیدا باشد، بدون آنکه به درون آن وارد شده باشد و دیگر اینکه در نتیجه همان ویژگی نخست، با شکسته‌شدن آینه، هیچ آسیبی به آن شئ نمی‌رسد.

به اعتقاد کربن، اهل معنا در جهان اسلام، برای تبیین رابطه غیب و شهادت، کمال استفاده را از رمز آینه کرده‌اند و توانسته‌اند از حضور غیب در متن عالم شهادت سخن به میان بیاورند، بدون آنکه کارشان به عقیده به حلول «تجسد» بکشد.

از یکی از عرفا (نجیب‌الدین علی بن بزغش شیرازی) خواستند که سرّ توحید را با مثالی روشن سازد، گفت: «دو آینه و سیبی!» (جامی، ۱۳۷۰، ص۴۷۵). اگر سیبی را در میان دو آینه، و بلکه صد آینه و حتی بی‌شمار آینه قرار دهند، به تعداد آینه‌ها تکثیر می‌شود و در یکایک آنها پیدا می‌آید، بدون آنکه وحدت او به کثرت مبدل شود و تجزیه‌ای در او راه بیابد. و اما در این مقام رمز آینه با رمز دیگری، یعنی رمز سیمرغ تکمیل می‌شود و پاسخ علامه را در پرتو این هر دو رمز می‌توان فهم کرد. دیدار مستقیم سیمرغ فقط در آینه دست می‌دهد. بیان زیبا و رمزی سهروردی در رساله عقل سرخ ناظر به همین است: «و در سیمرغ آن خاصیت است که اگر آینه‌ای یا مثل آن برابر سیمرغ بدارند، هر دیده که در آن آینه نگرد، خیره شود.» (سهروردی، ۱۳۷۲، ج۳، ص۲۳۴)

خیره‌شدن دیده به معنای جذب‌شدن دیده به دیدار سیمرغ و نظر برگرفتن از غیر اوست. دیدار سیمرغ در آینه دست می‌دهد و وحدت در عین کثرت او را نیز بر همین مبنا می‌توان تبیین کرد. از این روی سهروردی در همان رساله می‌نویسد بی‌خبران («آن که نداند») چنین پندارد که گویی در جهان همان یک سیمرغ بوده است: «و اگر نه هر زمان سیمرغی از درخت طوبی به زمین آید و این که در زمین بود، منعدم شود، معاً معاً»(همان).

«هرگاه آینه‌ای برای حضور سیمرغی فراهم باشد، صورت سیمرغ در آن می‌افتد و چون آینه از میان برود و قابلیتش را از دست بدهد، آن صورت سیمرغ از میان می‌رود، و اما خود وجود سیمرغ در وحدت خویش و در کمال عز خویش باقی است.»

دائما او پادشاه مطلق است                       در کمال عزّ خویش مستغرق است

بدین‌ترتیب باید توجه داشت که آنچه آدمی در آینه می‌بیند، خویشتن خود اوست: «هر که آیند خویشتن ببیند در او». تفاوت میان سیمرغ و سی‌مرغ در همین است. این معنا را عطار به فضل نبوغ عرفانی خویش به زیباترین بیانی، توضیح می‌دهد. چون سی عدد از مرغان این شأن آینگی را پیدا کرده بودند، بنابراین در آینه وجود ایشان سیمرغ، به صورت سی‌مرغ نمایان بود:

چون شما سی مرغ اینجا آمدید                  سی در این آئینه پیدا آمدید

اما نه به این معنا که سیمرغ، وجودی جز این سی‌مرغ ندارد، بلکه این سی‌مرغ، در حقیقت سی آینه در برابر

سیمرغ‌اند.

گاهی سیمرغ را رمز ذات الهی دانسته‌اند، ولی در بیان علامه، سیمرغ رمز امام است. این معنا را در پرتو الهیات تنزیهی که در روایات خود ائمه(ع) و به تبع آن در حکمت شیعی تأکید بلیغ بر آن رفته است، می‌توان درک کرد. علامه در اینجا تلویحا نقدی به «اناالحق» حلاج دارد؛ زیرا به حکم تنزیه مطلق خداوند، ذات آن حضرت در مقام «کنز مخفی»، «غیب‌الغیوب» هرگز در آینه مخلوق نمایان نمی‌شود. خداوند در آینه وجود امام نمایان می‌شود و امام وجه عیان شده خداوند است. بدین‌سان در عین حال که امکان شناخت خداوند فراهم می‌شود، ولی عارف نمی‌تواند دعوی اتحاد با خدا بکند و بنابراین در معنویت شیعی که امام را «وجه خداوند»، وجه عیان‌شده خداوند به سوی خلق می‌داند، سخن عارف به ندای «انا الحق» بلند نمی‌شود و اساسا امام که حضوری همیشگی در دنیای ما (و لو حضور غائبانه) دارد، مانع از این سرمستی و ابهام می‌شود.



ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

منابع:
۱. شیعه، مذاکرات و مکاتبات پروفسور هانری کربن با علامه سیدمحمدحسین طباطبایی، (۱۳۸۲)، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

۲. هانری کربن (۱۳۹۳)، چشم اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی، ج1، ترجمه انشاءالله رحمتی، نشر سوفیا.

۳. هانری کربن (۱۳۹۴)، زمان ادواری در مزد یسنا و عرفان اسماعیلیه، تألیف و ترجمه انشاءالله رحمتی، نشر سوفیا.

۴. شهاب‌الدین یحیی سهروردی (۱۳۷۲)، مجموعه مصنفات، ج3، تصحیح، تحشیه و مقدمه سیدحسین نصر، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

۵. نورالدین عبدالرحمان جامی (۱۳۷۰)، نفحات الانس من حضرات القدس، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمود عابدی، انتشارات اطلاعات.

۶. هانری کربن (۱۳۹۴) معبد و مکاشفه، ترجمه انشاءالله رحمتی، نشر سوفیا.

۷. هانری کربن (۱۳۹۰)، واقع انگاری رنگ ها و علم میزان، ترجمه انشاءالله رحمتی، نشر سوفیا.

۸. داریوش شایگان (۱۳۷۳)، هانری کربن: آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمه باقر پرهام، نشر فرزان روز.

۹. پل ادواردز و دونالد بورچرت (ویراستار) (۱۳۹۶)، دانشنامه فلسفه اخلاق، ترجمه انشاءالله رحمتی، نشر سوفیا.

 

منبع: روزنامه اطلاعات؛ سه‌شنبه ۹ بهمن‌ماه ۱۳۹۷

 

۱۶۲

ارسال نظر


برای نظر دادن ابتدا باید به سیستم وارد شوید. برای ورود به سیستم اینجا کلیک کنید.

همدان - بنای آرامگاه بوعلی‌سینا - ساختمان اداری بنیاد بوعلی‌سینا

 ۹۸۸۱۳۸۲۶۳۲۵۰+ -  ۹۸۸۱۳۸۲۷۵۰۶۲+

info@buali.ir

برای دریافت پیامک‌های بهداشتی در طب سینوی، عدد ۲ را به شماره ۳۰۰۰۱۸۱۹ ارسال کنید