مقالات

صدرا و فلسفه ایده‌آلیسم آلمان

ارنست ولف‌گازو  ۱۳۹۸/۱۰/۲۹
صدرا و فلسفه ایده‌آلیسم آلمان
ارنست ولف‌گازو

اشاره: پروفسور ارنست ولف‌گازو استاد فلسفه است و تا کنون در دانشگاه‌های مختلف جهان برای تدریس دعوت شده است؛ از جمله تهران، قاهره، استانبول، آنکارا، کوالالامپور، جورج تاون و... آنچه در پی می‌آید، با عنوان «صدرا و فلسفه ایده‌آلیسم آلمان: مسئله شهود عقلی» تدوین شده و به همت بنیاد حکمت صدرا در دترس عموم قرار گرفته است.

مقدمه
در مرحله کنونی تحقیق بین‌المللی، در حال ورود به وادی جدیدی هستیم که می‌توان آن را «پژوهش و تحقیق جهانی» نامید. جنبه‌های تکوینی این فرایند از دهه ۱۹۹۰ شکل گرفتند و این فرایند از ابتدای قرن بیست و یکم رسما آغاز شد و ما در حال ورود به مرحله‌ای واقعا جهانی از تعامل انسان‌ها و تمدن‌هایشان می‌باشیم. اینترنت، ماهواره و تلفن همراه این روند را حتی برای افراد عادی و غیرنخبه نیز ممکن نموده‌ است. مقاله کنونی در فضایی جهانی ارائه می‌شود، یعنی احتمالاتی پژوهشی و تحقیقی را مطرح می‌کند که در دوره‌ای که نویسنده در مقطع کارشناسی به تحصیل می‌پرداخت (دهه ۱۹۶۰) حتی فکر کردن درباره آنها ناممکن بود. این نکته، شامل فلسفه نیز می‌شود. با وجود اینکه فلسفه همواره «چشم‌اندازی کلی» داشته است، اما فلاسفه در چارچوب فرهنگی خاص خود به بسط دیدگاه‌ها و پژوهش‌هایشان می‌پردازند. فلاسفه غربی مطلقاً از فلسفه اسلامی دوره صفویه بی‌اطلاع بودند و آن فلسفه، به عنوان یکی از موضوعات فلسفه قرون وسطی، موضوع مطالعات تاریخ فلسفه عده خاصی از متخصصان این رشته محسوب می‌شد. توسعه خاور نزدیک و مناطق دیگر جهان، این نکته را روشن کرد که چنین غفلت‌هایی قابل اغماض نیستند.

این نکته ثابت شده است که عناصر تاریخی هر تمدنی برای فهم و نیل به شرایط روند کنونی تعامل بین اجزای جهان، از اهمیتی حیاتی برخوردارند. ملاصدرا و سنت فلسفه ایده‌آلیسم آلمان موضوعی و بخشی از این روند می‌باشند. صدرا که هم‌عصر دکارت بود، از فلسفه دکارت چیزی نمی‌دانست و دکارت نیز تا پایان عمرش در استکهلم، که مشغول تعلیم ملکه سوئد بود، از صدرا، اصفهان و شاه عباس دوم بی‌اطلاع بود. تصور کنید که اگر آن دو برای اولین بار یکدیگر را در آمستردام و برای بار دوم در اصفهان ملاقات می‌نمودند، چه اتفاقی می‌افتاد؟ به همین ترتیب، نمایندگان مکتب فلسفی ایده‌آلیسم آلمان (فیشته، شلینگ) شعرایی همچون نووالیس و هولدرلین، متکلمی مثل شلایر‌ماخر و منتقدان ادبی ‌همانند برادران اشلیگل اگر هم کاملا از صدرا و حوزه فلسفی اصفهان بی‌اطلاع نبودند، تنها آشنایی اندکی با شعر و فرهنگ فارسی داشتند. تصور کنید که اگر فلاسفه ایده‌آلیست آلمان با صدرا ملاقات می‌کردند، چه اتفاقی رخ می‌داد؟ معلوم است که این تصورات، تنها تخیلاتی هستند که جایی در واقعیت تاریخی ندارند؛ اما در جهان ما به عنوان واقعیتی بالقوه ممکن هستند و واقعیت بالقوه در قرن بیست و یکم واقعیتی است.


ما در این مقاله نه تنها موقعیت تاریخی و ساختارمند فلسفه اسلامی در شرق را بررسی می‌کنیم، بلکه منظره اروپای قرن هجدهم ـ و به‌ویژه آلمان دوران گوته ـ را نیز مورد بررسی قرار می‌دهیم. در آن دوره، انقلاب فرانسه و سپس جنگهای ناپلئون در مرکز توجه همه اروپاییان قرار داشت و مهمتر از آن آغاز فرایند صنعتی شدن اروپای غربی بود. انگلستان و فرانسه به این تغییرات، از لحاظ اقتصادی و سیاسی واکنش نشان دادند؛ اما آلمان (اگر بخواهیم از استعاره یکی از متفکران برجسته‌اش در آن زمان یعنی هگل استفاده کنیم،) تغییرات آن دوره را به صورت فلسفه مفهوم‌سازی نمود. همان‌طورکه امروزه مشخص است، فلسفه کلاسیک آلمان، همانند رخدادهای فلسفی یونان کلاسیک، رخداد خجسته‌ای در تاریخ فلسفه بود که به تقویت شکل‌دهی ذهن مدرن و نیز پژوهش در زوایای تاریک ذهن بشری برای ایجاد انگیزش‌های مثبت در نسلهای جدید متفکران بزرگ پرداخت. تنها کافی است که مارکس، نیچه، فروید و یا اینشتین را به یاد آوریم. اینها بزرگان دوره جدیدند که بسیار پذیرای اندیشه‌های فلسفه ایده‌آلیسم آلمان بودند.

از طرف دیگر واضح است که تلاش عظیم ملاصدرا، بر پایه تلاش‌های سهروردی، میرداماد و دیگر کسانی که در وادی اندیشه در دوره صفویه فعال بودند، به طور کاملا بدیعی اندیشه‌های فلسفه کلاسیک یونان را با تفکر اسلامی ترکیب نمود. هم صدرا و هم فلاسفه ایده‌آلیست آلمان اهل ترکیب بودند؛ آنها بدون وارد نمودن هر گونه خدشه‌ای به بینش‌ها و سنتهای متعارض، دست به تغییرشان زدند و آنها را از آن خود کردند. این امر که صدرا به‌ویژه به ایران معاصر، جان تازه‌ای بخشید و این امر که اندیشه اساسی ایده‌آلیست‌های آلمان، باعث ایجاد انگیزش‌های سازنده‌ای در سطحی جهانی گردید: از دغدغه‌های مربوط به محیط زیست گرفته تا فمنیسم، از الهامات شاعرانه تا عناصر سازنده گفتمان چندفرهنگی، دلیلی کافی است بر این نکته که این دو سنت واقعاً چقدر نیرومند هستند.

کتاب‌هایی که برای ارزیابی میراث صدرا و حوزه فلسفی اصفهان در خصوص نمایندگان فلسفه ایده‌آلیسم آلمان مورد نیازند، هنوز به نگارش درنیامده‌اند و منتظر نسلهای آینده متفکران و محققان هستند. مقاله حاضر تنها مقاله‌ای بسیار کوچک و ابتدایی است و ادعای آن در همین حد است. بعد از فروپاشی مرز فرضی بین اروپای غربی و شرقی(پرده آهنین)، بسیاری از مدارک و آثار مکتوب شعرا و فلاسفه ایده‌آلیست، به وسیله محققان مربوطه کشف شده و به دست آنها رسیده‌ است. تحولات ایران در ربع پایانی قرن بیستم نیز باعث ارتقای تحقیقات فلسفی درباره آثار ملاصدرا و حوزه فلسفی اصفهان گردید و درک بهتری از توسعه فلسفه اسلامی در شرق به ما بخشید.

مقاله حاضر قصد دارد توجه خود را معطوف به مفهوم شهود عقلی نماید. علت این امر نیز آن است که این مفهوم، مفهومی رایج و غالب در هر دو نحله فلسفی صدرا و مکتب فلسفی ایده‌آلیسم آلمان است، هرچند که ظاهراً در بادی امر با ملاحظه پیش‌زمینه‌های فرهنگی و دینی، این متفکران چیزهای مشترک زیادی ندارند؛ اما بررسی دقیق‌تر نشان می‌دهد آنها در بسیاری از جنبه‌های مهم درک و فهم فلسفی با هم مشترکند که یکی از آنها پدیده شهود عقلی است. ما در این وضعیت تنها می‌توانیم به این نکات اشاره‌ای بکنیم و محققان بعدی مطالب بیشتری را در اختیار قرار خواهند داد. به همین دلیل مقاله حاضر باید همچون طرحی کلی از موضوع مورد بحث در نظر گرفته‌ شود.

آنچه شهود عقلی را به نقطه‌ای جذاب برای ارتباط فلسفه ‌اسلامی، به‌ویژه صدرا و اصفهان عصر شاه عباس دوم و فلسفه ایده‌آلیسم کلاسیک آلمان تبدیل می‌کند، ظرفیت تعاملی آن برای متفکران در مقیاسی جهانی است که باعث آغاز گفتمان‌هایی بین تمدن‌ها گردید. با در نظر گرفتن نگرانی انتقال‌دهندگان اخبار رخدادهای جهانی به جهانیان، این‌گونه فعالیت‌ها بسیار مورد توصیه قرار می‌گیرند. فلسفه خود را یک امر خطیر جهانی می‌داند و برای انجام چنین امری به‌خوبی کمر همت بسته است؛ بنابراین اجازه دهید طرح کلی خود را آغاز و سعی نماییم که بینش‌های فلسفی بسط‌یافته در دوره صفویه و آلمان زمان گوته را که بنیاد فرهنگی اساسی تمدن‌های مربوط به خود را تأمین نمودند، مفهوم‌سازی نماییم.

بسترهای تاریخی و نظام‌مند
در دوره فلسفه قرون وسطای لاتینی، سنت کلاسیک در اروپا، شامل فلسفه یونان باستان، افلاطون، ارسطو، افلوطین و مکتب نوافلاطونی می‌شد. در تحول فلسفه اسلامی نیز با سنت کلاسیک یونانی (با تأکید بر افلاطون و مکتب نوافلاطونی، و نیز ارسطو و افلوطین) مواجه می‌شویم. این دو شاخه متفاوت به بینش‌ها و نظام‌های فلسفی بسیار عالمانه بدل شدند؛ اما هرگز توجه به اعتقادات بنیادین اسلام را از کف ندادند. تحول فلسفه یونانی به دست متفکران اسلامی همچون فارابی، ابن سینا، ابن رشد و یا غزالی چشمگیر است. به همین ترتیب، تحول مواضع فلسفی یونانی کلاسیک به وسیله متفکران ایده‌آلیست آلمان از جمله هگل، شلینگ، هولدرلین، نووالیس و ترجمه کلاسیک آلمانی آثار افلاطون به وسیله شوپنهاور بسیار اصیل و بدیع است. فردریش روکرت که دوست گوته بود و به جنبه‌های رمانتیک تفکر ایده‌آلیستی گرایش داشت، نظیر این کار را درباره شعر کلاسیک فارسی انجام داد و حافظ را به زیبایی به آلمانی برگرداند.

میراث دوره رمانتیک متفکران آلمان که علاوه بر فلاسفه، شامل شاعران، مترجمان، منتقدان ادبی و نیز فمنیست‌های پیشامدرن همانند کارولین شلگل (بعدها شلینگ)، دوروثیا ‌وایت، و یا هنریته هرتز می‌شود، تصدیق می‌کند که تفکر ایده‌آلیستی در آلمان دوران گوته، تا زمانی ‌که در دهه ۱۹۶۰ قرن بیستم دوباره رو آمد و روان‌شناسی جوامع غربی را دوباره شکل بخشید، زنده بوده است.

فلسفه اسلامی و تفکر ایده‌آلیسم آلمان دارای جنبه تاریخی مشترکی هستند که عبارت است از تفکر یونانی باستان و به‌ویژه افلوطین و مکتب نوافلاطونی. این نکته به‌ویژه در صورتی صحیح خواهد بود که ما بر شهود عقلی تأکید نماییم؛ اما این مضمون مشترک در همایش‌های متوالیی که متفکران شرق و غرب در آن شرکت داشته‌اند مکشوف شده است. در اواخر سده‌های میانی لاتینی وجه مشترک اول دیگر صادق نبود. به محض آنکه غرب دوباره کشف کرد که متون یونانی اولیه را چگونه مورد مطالعه قرار دهد، دانشجویان اروپایی غربی از شروح ابن رشد صرف نظر کردند و مشتاق نوشته‌های افلاطون شدند. البته فعالیت‌های ترجمه‌ای مشتاقانه‌ای در فلورانس عهد مدیسی وجود داشت که از آن جمله می‌توان به فیسینو (Ficino) اشاره نمود که بعداً به دیدگاه نوافلاطونی نیکولاس کوزانوس (Cusanus)  و سپس شلینگ ضمیمه شد. فلسفه دکارت به وسیله طوفانی که از لیدن و آمستردام شروع شد، دانشکده‌های هنر و دانشگاه‌های اروپای غربی را فرا گرفت؛ اما بسیاری از دانشگاه‌ها در جنوب اروپا، زیر نظر چشمان مراقب کلیسای کاتولیک رومی، به فلسفه ارسطویی کلاسیک که به وسیله توماس آکوئیناس با ایمان کلیسا تطبیق داده شده بود، ادامه دادند. بخش شرقی اسلام، به‌ویژه ایران، اساساً ناشناخته بود و هیچ تمایل قابل ملاحظه‌ای نسبت به آن وجود نداشت. انقلاب علمی نیز گام نهایی را برای جدایی سنت یونانی کلاسیک بین غرب و شرق اسلامی برداشت.

البته بستر نظام‌مند، کاملا موضوع دیگری است. صدرا فیلسوف و یا متألّهی است که نظام فلسفی‌اش آشکارا در ساختار و هدف، تألّه است؛ اما ایده‌آلیست‌های آلمان به دنبال طرحی انسان‌انگارانه از خدا بودند که هدفش تحقیق در طبیعت شرایط ذهنی معرفت بشری است. هدف آنها شناخت انسان است، حال آنکه هدف صدرا شناخت ذات الهی است. هر دو طرح مدعی بینش‌هایی جامع در سطحی کل‌نگرانه می‌باشند. در طرح صدرا با انواع روشهای تحقیقی مواجه می‌شویم که از وحی، فرشتگان، معجزات، شهود عقلانی و عقل استفاده می‌کند و در پروژه ایده‌آلیسم علاوه بر شهود عقلانی با مناظرات، شعرها و تمرین‌های استدلالی در جهت آنچه شاید بتوان آن را سابجکتیویتی عمیق نامید، مواجهیم.

سفر صدرا با تبعیت از اشارات استاد فلسفه اشراق (سهروردی) ما را به سپهر مشرقی جهان رهنمون می‌شود. آن جهان شرق، مشرق و یا نور است. سفر مشرقی صدرا بینش‌های رو به بالایی را به سوی نور، تحت عنوان وحی، نشان می‌دهد. ایده‌آلیست‌های آلمان نیز در یک سفرند؛ یعنی به سوی غرب، یا آنچه می‌توان آن را سفر مغربی به درونی‌ترین دغدغه‌های تاریک روح انسان نامید. این دو سفر به نوعی مکمل‌ یکدیگرند. تاریکی و روشنایی، یکدیگر را کامل می‌کنند تا مطلق شناخته و ناشناخته را آشکار سازند. سفر مشرقی و مغربی در ظاهر متضادند، اما اگر دقیق‌تر بنگریم، خواهیم دید که آنها در واقع یکی‌ هستند و این نکته باید بعداً بیشتر شرح داده شود و «تخیل» باید از عهده این کار برآید. هر دو سفر ساختارهای سلسله‌مراتبی واقعیت را نشان می‌دهند.

در سنت اسلامی از ذات الهی، عقل کلی، وجود محض یا نفوس و جهان متعالی صحبت می‌کنیم که تصور و ذوات فیزیکی را در بر می‌گیرد، حال آنکه امور جهان به وسیله اجسام جهان مادی هدایت می‌شوند. با در نظر گرفتن این پیش‌زمینه خاص، اندیشه وحدت برای صدرا، اضافه اولیه حرکت دائمی وجود است. او عقیده بدیع «حرکت جوهری» را مورد توجه قرار می‌دهد، حال آنکه عالم و معلوم وحدتی را تشکیل می‌دهند و قوه خیال مجزای از بدن به حیات خود ادامه می‌دهد. وحی، نبوت، عقل و شهود عقلانی بنیادهای معرفتی تفکر صدرا هستند.

شهود عقلانی
واقع مطلب آن است که این مقاله به بررسی همه مقوله‌های فکری صدرا و ایده‌آلیست‌های آلمان نمی‌پردازد و تنها بر یک مقوله خاص، یعنی شهود عقلانی متمرکز می‌شود. شهود عقلانی از این مزیت برخوردار است که مقوله مشترک بین صدرا و ایده‌آلیست‌های آلمان است و تقویت‌کننده ترکیب خلاق در هر دو سفر است. بررسی مقولات دیگر مثل وحی، مستلزم بررسی ویژه‌ای است و از این ظرفیت برخوردار است که موضوع پروژه‌های تحقیقاتی در آینده باشد.

بنا بر تحقیقات جدید محققان آلمانی که درباره شلینگ تحقیق می‌کنند، مثل والتر شولتز و ورنر یا بیروالتس، افلوطین تأثیر تعیین‌کننده‌ای بر شلینگ و نووالیس ـ شاعر و فیلسوف آلمانی ـ داشته است. به عبارت دقیق‌تر ارتباط زیبایی‌شناسی افلوطین آ‌ن‌گونه که ما ممکن است آن را بنامیم، در هدف پارادایمی‌اش، از جایگاه بسیار خاصی برخوردار بود. می‌بینیم که تأمل زیبایی‌شناختی درباره مطلق و جهان آینه‌ای را که در نه‌گانه‌ها می‌یابیم، در آثار شلینگ متأخر به‌ویژه در فلسفه هنر وی و منظومه‌های نووالیس راه یافته‌اند.

نخستین انتقاد از کانت که به وسیله نهضت رمانتیک ایده‌آلیست‌های آلمانی مثل شلینگ، نووالیس و برادران اشلیگل مطرح شد، با نام افلاطون و مکتب نوافلاطونی به انجام رسید. مفهومی که کانت از «تجربه» ارائه می‌داد، تحقیق معرفت‌شناسانه را به جهان مکانیکی نیوتنی محدود می‌نمود و تنها زمانی معنادار بود که طرح مکملی همانند محسوس بودن و مفهومی بودن وجود داشته باشد. این معنای همان جمله معروف است که «احساس بدون مفاهیم، کور است و مفاهیم بدون احساس، بی‌معنایند». این ادعا در صورتی می‌تواند معقول باشد که ما فهم خود را از آنچه تجربه می‌نامیم، محدود به تجربه به معنای علم تجربی نماییم. همان‌طورکه صدرا با تأمل بر عناصر روانی شهود، در «اسفار» اشاره می‌کند، آیا مردم گاهی گمان نمی‌کنند که حس ششمی در جهان وجود دارد. ظاهراً تنها مردم سکولارمحور منکر این واقعیت هستند.

 

در جهان نیوتن و کانت، حس ششم وهم و پنداری بیش نیست. افلوطین می‌تواند برای از بین بردن شکاف بین صدرا و ایده‌آلیست‌های آلمان مؤثر باشد. بدون شک، ما در سهروردی و صدرا با افلاطون و افلوطین تغییر شکل داده مواجهیم و این امر یقیناً درباره فلاسفه ایده‌آلیست کلاسیک آلمان مثل شلینگ، نووالیس و شلایر ماخر، که افلاطون را به آلمانی زیبا به سخن درآوردند، نیز صادق است. در هگل، سنتز ظریفی را بین افلاطون و ارسطو مشاهده می‌کنیم، اما حتی برخی از استعارات وی در «پدیدارشناسی»، یقیناً دارای ریشه‌های رمانتیک هستند. فیشته ترکیب شگفت‌انگیزی است از جوهر دکارت در تأملات، کانت‌گرایی و افلاطون‌گرایی. اما اگر فیشته ـ به طور اعجاب‌انگیزی ـ از این بخت برخوردار می‌شد که آثار سهروردی را مطالعه کند، بدون شک، بی‌درنگ برادر روحی خود را می‌یافت. دوباره خاطر نشان می‌کنم که اینها نظراتی کلی و محتاج تحقیق همراه با جزئیاتند. زبان افلوطین و مکتب نوافلاطونی، علاوه بر متفکران ایده‌آلیست آلمان، در سهروردی، صدرا و مکتب اصفهان نیز به چشم می‌خورد. احمد غزالی به‌خوبی با منظومه‌های نووالیس هماهنگ است. با استفاده از واژگان هانس بلومنبرگ متأخر (Blumenber Hans)، باید بگوییم که می‌توان از استعاره‌شناسی (Metaphorology)  شرق و غرب در صدرا و ایده‌آلیست‌های آلمان سخن گفت. در اینجا نیز، تحقیق دقیق‌تر باید ادعای وجود علت مشترک را تضمین نماید. جنبه دینی مکتب ایده‌آلیسم، لوترگرایی (Lutheranism)، دین‌ورزی و عرفان را در تبارشناسی مایستراکهارت با هم ترکیب می‌کند. بنام زبان دینی، سکولار است؛ و این خود تناقضی آشکار است، اما پروژه تخیلی ظریفی است که یک سفر مغربی بسیار اصیل را به اجرا در آورده است.

بعضی از موضوعاتی که ایده‌آلیست‌های آلمان با آنها سروکار داشتند، دوباره به طور مختصر و مفید در نظریه شهود عقلانی مورد بررسی قرار خواهند گرفت. آنها با تناقضات آشکار بین طبیعت و آزادی، با مسئله این‌همانی براساس موقعیت معرفت‌شناسانه سابجکت ـ آبجکت و به‌ویژه با مطلق سروکار داشتند. در اینجا نیز درمی‌یابیم که ساختار خداشناسانه معرفت‌شناسی صدرا به وسیله بنیاد مابعدالطبیعی ذات الهی و نیز وحی و نبوت مستحکم شده است که از هیچ نقش اساسی و تعیین‌کننده‌ای در بین ایده‌آلیست‌های آلمان برخوردار نیستند و این ساختار در مقایسه با ساختار ایده‌آلیست‌های آلمان دارای تفاوت‌های مشهور و مسلمی است. این امر قابل فهم است، زیرا سفر مشرقی صدرا در یک چارچوب اسلامی انجام می‌شود. اما (با وجود این) در این دو سفر نکات مشترکی دیده می‌شوند. آیا این دو در مسیر طولانی به سوی مطلق دارای مقصد مشترکی نیستند؟ آیا نمی‌توان امکان شناختی یک سفر مشترک را از سوی ذات الهی تصور کرد؟

موضوعات شناختی: این‌همانی
بعضی از موضوعات اساسی مورد بررسی ایده‌آلیست‌های آلمان عبارتند از (این‌همانی) تناقض آشکار بین طبیعت و آزادی، مسئله اصول اساسی تحقیق هدایت ‌کننده به سوی معرفت حقیقی، عنصر زیبایی‌شناسانه و ارزش نمادینی که به جهانی متعالی‌شونده گردن می‌نهد، امکان تعالی شعری از جهان تجربی (همان‌طور که نووالیس بیان نموده، ما شاعرانه جهان را تغییر می‌دهیم) و به‌ویژه مسئله مطلق (از لحاظ معرفت‌شناسانه). این موضوعات با جزئیاتشان از دیدگاهی اروپایی به وسیله پاول کلوکهن، مانفرد فرانک و یا دیتر هنریش مورد تحقیق قرار گرفته‌اند، اما مثلاً با صدرا، مکتب اصفهان یا کلاً فلسفه اسلامی مأنوس و مألوف نبوده‌اند. ظاهراً موضوعاتی که ایده‌آلیست‌های آلمان بر روی آنها کار نموده‌اند، ایستگاهی را برای درگیر شدن با فلسفه افلاطون و سنت نوافلاطونی در فلسفه اسلامی و به علاوه تصوف و عرفان فراهم می‌نمایند.

اگر آ‌نگونه که محقق اسلامی مالزیایی ـ زیلان موریس ـ مدعی است، در آثار صدرا سنتز و ترکیب بی‌نظیری بین وحی، عرفان و تفکر استدلالی وجود داشته باشد، آنگاه صدرا گزینه مناسب شرق اسلامی برای ورود به گفتگو با ایده‌آلیست‌های آلمان خواهد بود. پر واضح است که نسل جدیدی از محققین باید این نوع پروژه را در آینده انجام دهند، زیرا در حال حاضر در جهان اسلام به‌ندرت محققی وجود دارد که بر سنت ایده‌آلیسم آلمان اشراف داشته باشد و در جهان غرب نیز تعداد کمی بر فلسفه اسلامی ـ و به‌ویژه تصوف ـ مسلطند که آنها نیز فلاسفه آکادمیک اصلی نیستند. آنچه که در دوره تحقیق جهانی پیشاروی ما مورد نیاز است، عبارت است از نسلی که فراسوی متخصصین خاص فرهنگ خود و متن اهداف ملی و ایدئولوژیکی و سنتهای عقلی، همانند سنت غربی فلسفه و میراث فلسفی اسلامی، بنگرد و به دنبال ریشه‌ها و نکات مشترک آنها باشد و این نکته را نیز می‌توان اضافه نمود که هر دو سنت و دیدگاه دارای نقاط مشترک بسیار زیادی می‌باشند. ما باید به دقت این اشتراک را مورد بررسی قرار دهیم و اصولی کلی را برای گفتگو و گفتمان در آینده تدوین نماییم؛ باشد که فلسفه جهانی بر آن اساس ممکن گردد.

مسئله اصلی این‌همانی فردی تبدیل به نکته برجسته‌ای شد در بین ایده‌آلیست‌های آلمان رمانتیک ـ به‌ویژه نووالیس و شلینگ ـ و نیز آن دسته از ایده‌آلیست‌های آلمان که گرایش رمانتیکی کمتری داشتند. اما ریشه‌های مسئله این‌همانی در سنت ایده‌آلیسم آلمان در این مسئله نهفته است که ظاهراً فلسفه کانتی لاینحل باقی مانده است. اگر آ‌نگونه که کانت ادعا می‌کند فاعل استعلایی است که مقولات اساسی فهم و درک جهان تجربی را می‌سازد، آنگاه آن «خود» چه کسی خواهد بود؟ ظاهراً کانت خودش چندان درگیر این پرسش نبوده است که ما هرگز نمی‌فهمیم یا نمی‌توانیم بفهمیم که این فاعل شناسای «من» واقعاً چه کسی است، زیرا «خود» به وسیله مکان و زمان ـ ادراکی که صورت مکان و زمان می‌شود ـ درگیر جهان تجربی است. اشیا فی‌نفسه (طبق تحقیق موشکافانه محقق کانت‌شناس ـ گرلد پراوس (Prauss)ـ عبارت Dinge on sich selbst betrachtet از عبارات واضح و آشکار کانتی است) نمی‌توانند شناخته شوند و این اشیا شامل «خود» نیز می‌شوند. بدون شک، این امر افرادی مثل فیشته و سپس شلینگ را در وضعیت عجیب و غریبی قرار می‌دهد. آیا ما در ابتدا «خود» را نمی‌شناسیم؟ البته ما در اینجا، در مقام معرفی و ارائه این مطلب، آن را خلاصه نموده و برای آشنایی با برخی از محققین مربوطه و آثارشان، شما را به کتاب‌شناسی منتخب انتهای مقاله ارجاع می‌دهیم.

«من» یا(das Ich)  آلمانی، باید براساس ساختار و ترکیبش فهمیده شود. روشی که فیشته برمی‌گزیند، دیالکتیک است. «من» بدون نقیضش ـ «غیرمن» ـ نمی‌تواند فهمیده شود.

بنابرین ما در رابطه دیالکتیکی من و غیر من به نوعی از هویت شخصی در جهان تجربی دست می‌یابیم. این انتقاد فیشته از کانت بود و منجر به تفکری ژرف و پیچیده درباره ساختار «من» و نیز اندیشه چیزی شد که مقوم معرفت اساسی و بنیادی است که دلیل کافی و معرفت معتبر را در اختیار می‌نهد و مدعی است که مقتضا عقلانیت به طور کلی را برمی‌آورد. فیشته در این کار سترگ هم از لحاظ حرفه‌ای درگیر شد و هم با شور و شوق و عزم جزم کمر همت به انجام آن بست. فیشته در خانواده‌ای بسیار فقیر متولد شد و به رغم پاره‌ای رسواییهای عقلی، متفکری صاحب‌نام در وایمار و ینا (Jena) گردید و سرانجام در ۱۸۱۱ اولین رئیس دانشگاه تازه‌تأسیس هومبولت در برلین شد. آن دانشگاه نمونه حیات و تحقیق عقلی برای نقاط دیگر دنیا بود، تا زمانی‌که آلمان دوره نازی مهر پایان بر آن زد.

شلینگ جوان، که دوست دانشگاهی و همکار هگل و هولدرلین شاعر بود، نیز خود را نام‌آور نمود. او نوعی ووندرکیند (Wunderkind) به شیوه موتزارتی بود. شلینگ جوان باهوش، همه فن حریف و خود محور بود و همواره درگیر چالش‌های فکری بود. وی بسیار زود مسئله‌ای را که فیشته پیر با آن دست به گریبان بود، فهمید. شلینگ دارای پیش‌زمینه یادگیری الهیات پروتستان(با زهد سوابی Swabian Pietism) و میراث دار معرفت گسترده پدرش بود که استاد و رئیس بنیاد الهیاتی معروف دیگری(حوزه علمیه دینی) در والترسهاوسن (Waltershausen) بود. پدر شلینگ صاحب آثار متعددی به زبان سامی بود. میزان آشنایی شلینگ با زبان عربی و فلسفه اسلامی (که در آن زمان به فلسفه عربی مشهور بود) نیز بر ما پوشیده است، زیرا به ظاهر هیچ کس در زمینه تحقیق در این مسائل علاقه‌ای از خود نشان نداده است. به هر حال، شلینگ در مواجهه با فیشته نظام معرفت‌شناسی سوژه ـ اُبژه‌‌ای را که خود آن را ایده‌آلیسم استعلایی می‌نامید، بسط داد. این متن که در 1800 منتشر شده هر خواننده‌ای را متحیر می‌سازد: شلینگ علوم طبیعی تازه تأسیس را مورد بررسی قرار می‌دهد و می‌کوشد با قرار دادن فلسفه در نظام ایده‌آلیسم استعلایی، آن علوم را به طور خاصی براساس فلسفه بفهمد. وی در عین حال معتقد است که یک نظریه کامل درباره طبیعت، نظریه‌ای است که در آن طبیعت بتواند خود را بر فهم کلی آشکار سازد. او این موضوع را مورد تعمق قرار می‌‌دهد که قانون طبیعی چگونه می‌تواند همچون (فرایند) معنوی کردن کامل قوانین طبیعت طبق قوانینی که شهود و تفکر را سامان می‌دهند، فهمیده شود. این ادعاها وی را مجبور ساختند که این مطلب را که چگونه «من» فیشته از طریق طبیعت بسط می‌یابد، دقیقاً مورد بررسی عمیق قرار دهد. «من» به مثابه سوژه باید خود را به طریقی عینیت بخشد که بتواند خود را به مثابه سوژه عینیت‌یافته، متحقق سازد. رابطه دیالکتیکی بین سوژه و ابژه رابطه واضحی است: سوژه نمی‌تواند خود را بفهمد مگر آنکه ابتدا خود را برای انعکاس دربرابر آن، عینیت بخشد و بنابراین به حالتی از خودآگاهی تبدیل شود. این خودآگاهی، هویتی شخصی را براساس «تفکر خودم به مثابه موجودی متفکر» شکل می‌دهد. «من» متفکر در طریقه انعکاسی‌اش از شناخت، یک شهود عقلانی ادراکی را به وجود می‌آورد.

بنابر نظر شلینگ نسبت شهود عقلانی به فلسفه همانند نسبت مکان به هندسه است؛ بنابراین این نوع شهود، استاتیک و ثابت نیست، بلکه فرایندی دینامیک و پویا از شهود ادراکی است و درنتیجه سوژه عینیت‌یافته را همچون یک فرایند فکری ایجاد می‌نماید. نوعی مشابهت بین این نوع شهود و حرکت جوهری صدرا وجود دارد: در صدرا کار فهم به عهده نفس است و در شهود عقلانی ادراکی شلینگ نیز برای هماهنگ ساختن صورت شناخت با شئ مدرَک با چنین چیزی مواجهیم. در اینجا تفاوت بین صدرا و شلینگ به خاطر ساختاری است که هر یک از آنها از واقعیت ارائه می‌دهند. این مطلب کماکان محتاج مداقه بیشتری است. تفاوت بین دو متفکر به خاطر تضاد بستر تاریخی و بستر سیستماتیک آنهاست.

صدرا «ذات الهی» را اساس سلسله مراتب معرفتی خود می‌داند، اما شلینگ می‌کوشد تا به گونه‌ای تجربی‌تر و آزمایشی‌تر بر مبنای شهود عقلانی یک ساختار انسان‌انگارانه برای معرفت بسازد که آزادی فاعل (سابجکت) را به عنوان هدف خود مفروض می‌دارد. شلینگ از قبل زمانی‌که مشغول تحقیق درباره بنیادهای معرفتی علوم طبیعی بود، این مسئله را که چگونه اختیار فرد متفکر ممکن است، پیگیری می‌نمود. البته تا حدی به پیروی از فیخته شلینگ می‌خواهد شکاف بین معرفت نظری و عملی را پر کند و چنین کاری را با عمل آزاد تفکر انجام می‌دهد. برای فیشته نیز فرایند دیالکتیک بین «من» و «غیر من» از مقوله عمل است، نه امری ایستا بین دو موجود. تفکر برای فیشته و شلینگ عبارت است از عمل و اگر بخواهیم از مدل مشابه فیلسوف تحلیلی بریتانیایی جی.ال. آستین استفاده کنیم، عمل کلامی و عمل فکری.

عمل فکری یک فرایند است و عبارت است از شهود عقلانی ادراکی خود متفکر، در پیشرفت دیالکتیکی؛ بنابراین مبنای هر معرفتی در جمله ایهامی فیشته شرح داده می‌شود: من(das lch)  با من(dem lch gleich)  یکی است؛ زیرا این‌همانی و سنتز یک شهود عقلانی ادراکی را شرح می‌دهد. من به منزله تفکر خودآگاه و فعالیت انعکاسی همواره در مقابل چشمان کسی که آثار حول و حوش سال 1800 شلینگ را می‌خواند، رژه می‌رود. شلینگ به این نتیجه می‌رسد که بخش بنیادی سوژه متفکر که براساس دیالکتیک بین سوژه و اُبژه و شهود عقلانی ادراک، خود را آزاد می‌نماید، آزادی (die Freiheit)  است.

طبیعت و آزادی
موضوع مهم دیگری که ایده‌آلیست‌های آلمان بدان پرداخته‌اند، مسئله رابطه بین طبیعت و آزادی و یا به عبارت دقیق‌تر بین قانون طبیعت و آزادی فرد است. ریچارد بنتلی_ خادم کلیسای انگلستان و دوست آیزاک نیوتن ـ قبلاً از طریق نامه از نیوتن پرسیده بود که او چگونه می‌تواند معجزه و اختیار را در نظام فلسفه مکانیکی و یا طبیعی خود که از چیزی به جز قوانین مکانیک تشکیل نشده، توضیح دهد. البته این مسئله خاص دوباره در انتقاد فیشته از کانت، در شلینگ، شیلر و نووالیس نیز مطرح شد.

ما در نقد عقل محض کانت فنون مربوط به «سنتز استعلایی خودآگاهی ادراک نفسانی» را می‌بینیم. این عمل تفکر کماکان بنابر فلسفه مکانیکی نیوتن به شیوه جدی علمی مورد بررسی قرار می‌گیرد. سوژه استعلایی می‌تواند براساس صور مکان، زمان و خودجوشی توضیح داده شود. طبیعت گروه قوانینی را می‌پذیرد که سوژه استعلایی برای آن معین نموده است. طبیعت دیگر منظره انگلستان یا نقاشی دیوید فریدریش - بزرگترین نقاش انسان، طبیعت و خدا (مسیح) آلمان ـ از منظره شمال آلمان نیست. گروه قوانین، رویدادها را در طبیعت سامان می‌دهند؛ و در واقع آنها طبیعتند. انتقاد رمانتیک‌ها ـ نه تنها فیشته یا شلینگ در آلمان، بلکه کالریج (که شلینگ را در سفر مهم بر قاره‌ای خود ملاقات نمود) و تنیسون در انگلستان ـ آن است که جهان مکانیکی آشکارا کور است و (تنها) بنا بر دیکته‌های قوانین طبیعی عمل می‌کند و در این میان اختیار و ارزشهای اخلاقی چگونه ممکن خواهند بود؟ این مسائل از لایب نیتس گرفته تا کانت و شلینگ، گریبانگیر سنت فلسفه آلمان بوده‌اند. این تنش همچنان باقی ماند و یکی از دو پتانسیل فوق‌العاده‌ای را برای تفکر خلاق در آن راستا فراهم نمود. در اینجا نیز با پتانسیل قابل ملاحظه‌ای برای گفت‌ و گوی بین سنت ایده‌آلیسم آلمان و فلسفه اسلامی ـ به‌ویژه صدرا و مکتب وی ـ مواجهیم. اختیار انسان چگونه با فلسفه‌ای که براساس اسلام فهمیده می‌شود، مرتبط است؟ وحی و معجزات چگونه به اصول فلسفه ایده‌آلیسم آلمان مرتبط می‌شوند؟ این سؤالات تاکنون پرسیده نشده‌‌اند و محتاج بررسی نسل جدید محققینی هستند که تحصیلاتشان درباره دانش جهانی است.

شلینگ، به عنوان استاد فلسفه، در ۱۸۲۰ در دانشگاه هومبولت برلین به ایراد سخنرانی‌هایی با عنوان فلسفه وحی پرداخت. محققین اسلامی باید این فرصت را برای بررسی دقیق تفسیر شلینگ از وحی در چارچوب سنت ایده‌آلیسم آلمان مغتنم بشمارند. نکته جالب آن است که کی‌یرکگارد، باکونین (Bakunin)، انگلس و بسیاری از انقلابیون بعدی ۱۸۴۸ در این سخنرانی‌ها حضور داشتند. البته مارکس جوان نیز از این سخنرانی‌ها آگاهی یافت و بسیار درگیر مباحثی مربوط به ایده‌آلیست‌ها شد. بعدها مارکس جوان در ۱۸۴۴ از بسیاری از جهات نمونه تجربی مورد بررسی ایده‌آلیست‌ها شد. شلینگ جوان، قبلاً در ۴ فوریه ۱۷۹۵، در نامه‌ای خطاب به هگل ـ که از وی بزرگتر بود ـ نوشته بود که با وجود اینکه در نظر اسپینوزا جهان عبارت است از اُبژه، در نظر وی ـ شلینگ ـ جهان عبارت است از «من». فلسفه باید از امر نامشروط (dem Unbedingtem) در «من» و «غیر من» نشئت گیرد، اوج فلسفه، «من» مطلق محض است که به وسیله اختیار بنا نهاده می‌شود و تاکنون به وسیله اُبژه تغییر نیافته است و بنابر نظر شلینگ عنصر اصلی هر فلسفه‌ای، اختیار است. آگاهی باید از طریق اتحاد سوژه متفکر به عنوان یک سوژه ـ ابژه منعکس شده به دست آید و تنها این طریق از آگاهی ممکن است. پرسش اصلی در اینجا رخ می‌نماید و آن اینکه فلاسفه ایده‌آلیست ـ به‌ویژه شلینگ و دوستان وی در حلقه ینا، چگونه می‌‌توانند عمل اختیار را به منزله ظهوری از نقطه اوج فلسفه نشان دهند. در واقع آنها به حوزه واضح و روشنی از تحقیق و تعمق دست یافتند که عبارت است از زیبایی‌شناسی، هنر و دین.

تصویر آینه‌ای جهان و مطلق
شلینگ هرچه بیشتر از سنش می‌گذشت، بیشتر و بیشتر به سمت حوزه هنر و ملاحظات زیبایی‌شناختی حرکت می‌نمود. جنبه دینی و تأثیر شلایر‌ماخر، که در ۱۷۹۹ مواعظش را تحت عنوان «درباره دین» برای افراد تحصیل کرده و بدبین منتشر نمود، باعث گردهمایی شلینگ و رمانتیک‌ها در ینا و برلین و بحث درباره مسئله مطلق، به شیوه ملاحظات زیبایی‌شناسی گردید. در اینجا نیز حلقه اتصالی را بین مکتب نوافلاطونی، افلوطین، فلسفه اسلامی و سنت ایده‌آلیسم آلمان مشاهده می‌نماییم. افلوطین معتقد است که هنرمند از طبیعت تقلید می‌کند؛ یعنی تصویر آینه‌ای جهان را درون خود تشخیص می‌دهد.

ما با برخی از این موضوعات در فدروس و تیمائوس افلاطون مواجه شده‌ایم، اما تأثیر مداوم بر شلینگ و صدرا از ناحیه آثار افلوطین بود. هرکس که افلوطین، صدرا و شلینگ را در کنار هم، مطالعه نماید، بلافاصله خواهد «دید» که این متفکران با فلسفه بنیادی شهودی مرتبطند. افلوطین درباره تصویر اولیه در «خود» ما صحبت می‌کند و اینکه ما از طریق شهود عقلانی هماهنگی، تعادل و تقارن جهان را درک می‌‌کنیم و در گونه‌های مختلف هنر و زیبایی‌شناسی آن را آشکار می‌نماییم. ما در افلوطین اندیشه تنزیه نفس از بدن و چگونگی اخذ صور زیبا به وسیله نفس و قرب آن به ذات الهی را که منبع تصویر آینه‌ای است که نفس قادر به شرح آن است، درمی‌یابیم. او درباره «چشم درونی» صحبت می‌کند که زیبایی و خیر جهان را آشکار می‌سازد. بدون شک، با بررسی صدرا و ایده‌آلیست‌های آلمان نیز در همه جا با ردپاهای شهودی مواجه می‌شویم و همین‌جاست که به نشانه‌‌ای جدی برمی‌خوریم که برای آشکار کردن «شباهت پنهان» بین سنتهای موجود در فلسفه اسلامی و ـ به‌ویژه ـ سنت ایده‌آلیسم آلمان باید آن را دنبال نماییم.

هامان(Hamann)  از مدافعان کانت، حوزه دین را به فلسفه آلمان انتقادی مدرن معرفی نمود. هامان با وجود تحسین کانت منتقد [شیوه] پرداختن کانت به حوزه دین بود و انتقاد وی، حلقه‌های رمانتیک را به شدت تحت تأثیر قرار داد. هنر و دین با احترام و جدیت به وسیله شلینگ و همکارانش، به‌ویژه فریدریش و آگوست ویلهلم شلگل(Schlegel)  که منتقد ادبی بودند، مورد بررسی قرار گرفت. بعدها وقتی هگل در انتهای پدیدارشناسی خود، درباره فلسفه، هنر و دین صحبت نمود و آنها را سه نسخه مختلف از یک چیز واحد دانست، بدون شک، به رغم انتقادش در آثار متأخر خود از آموزه‌های رمانتیک‌ها، تحت تأثیر آنها بود. صورت شعری انتقاد از جهان تجربی در ایران نیز غریب نبود. یقیناً حافظ و سعدی تناقض بین انسانیت و موقعیت پندارین جهان اجسام را درک می‌کردند. اشعار صوفیانه احمد غزالی ـ برادر ابوحامد ـ که قدرت شهود عقلانی مشروح در شعر را به وجد می‌رسانند، نیز از همین دست اند. شخصی مثل نووالیس می‌توانست از خواندن اشعار احمد غزالی لذت بسیار برد. عقیده نووالیس مبنی بر بیشتر شاعرانه کردن جهان می‌توانست مورد تأیید متفکران صوفیه قرار ‌گیرد، با این استثنا که ساختار این تأیید خداگرایانه می‌بود. ما باید به دنبال چنین برخوردهایی در واقعیت بالقوه باشیم تا بتوانیم با وجود همه تفاوت‌های موجود به توافق و نقطه مشترکی دست یابیم و در این بازنگری دریابیم که اصلاً هیچ تفاوتی وجود ندارد و همه اینها تضادهایی از یک چیز واحدند. یقیناً متفکران رمانتیک آلمان تلاش قابل توجهی را برای ترجمه شرق به غرب انجام داده‌اند. ترجمه فردریش روگرت را از حافظ و سعدی و بسیاری دیگر از اشعار فارسی در نظر بگیرید. تأثیر رمانتیک‌ها در بانوی بزرگ تحقیقات اسلامی ـ آنماری شیمل فقید ـ آشکار بود. هنر و دین رشته‌هایی‌اند که در تقسیم‌بندی‌های آکادمیک خاص رمانتیک‌ها به عنوان دو «حوزه مختلف» تلقی نمی‌شوند و در واقع هنر و دین یکدیگر را درک می‌کنند. تعجب‌انگیز و غیر منتظره نیست که هایدگر پیر یکی از خطابه‌های فلسفی خود را با این عبارات پایان می‌بخشد که فلسفه نیایش متفکران سکولار است.

شلینگ ایده هنر را فرایندی از خودآگاهی براساس این‌همانی سوژه و ابژه‌ای می‌دانست که در طول راه تاریخ جهان «آشکار شده‌اند». و همان‌طورکه هگل موضوع را روشن نموده است در می‌یابیم که این فرایند به سوی «مطلق»، یعنی اختیار به مثابه معنویت، است. نووالیس یکبار به طور موجز و فشرده به این نکته اشاره کرد که ما همه جا را به دنبال مطلق (das Unbedingte) می‌گردیم، اما تنها به موجودات(das Bedingte)  دست می‌یابیم. برای هولدرلین سوژه و ابژه همواره به وسیله گزاره، از هم جدایند، زیرا آنها در شهود عقلانی با هم یکی بوده‌اند. تصویر آینه‌ای مطلق بود که ذهن فلاسفه رمانتیک سنت آلمان را تسخیر نموده بود. جای تعجب نیست که برخی از آنها ـ از جمله روکرت ـ باید به دنبال منبعی در اشعار صوفیانه فارسی باشند. اما جنبه‌های فلسفی الهیات تعالی آنقدر کم مورد توجه قرار گرفته که از هیچ تأثیری برخوردار نیست. فیشته سعی می‌کرد مسائل استعلا را به وسیله تعریف شهود عقلانی «وضح خود خود را، به عنوان عمل تداوم بخشیدن به خود» حل ‌نماید. این شهود، به وساطت یک تصویر بلاواسطه از خود نیست، بلکه یقینی معرفتی است که مورد تأمل شهود دکارتی قواعد هدایت ذهن و قدرت‌های ذاتی آن می‌باشد. فیشته نتوانست از برخی از عناصر دکارتی رهایی یابد و می‌توان هوسرل و پروژه پدیدارشناسی محض وی را به عنوان سنتزی از دکارت و فیشته مطالعه نمود. نمی‌توان با مفهوم به مطلق رسید، مگر آنکه براساس تمثیل باشد، و نظر صدرا هم همین است؛ بنابراین هنر وسیله‌ای می‌شود برای انتقال معرفت گزاره‌ای نمادین.

شلینگ در مواجهه با هنر، اندیشه‌های افلوطین را به نظام ایده‌آلیسم استعلایی خود منتقل می‌نماید. یک اثر هنری تابع شرایطی است که به وسیله شهود استعلایی وضع شده‌اند و این شهود استعلایی زیبایی و هماهنگی ابدی جهان را که منبعش ذات الهی است نمایش می‌‌دهد. ایده تقلید که به وسیله اریک آورباخ(Auerbach)  در مطالعات ادبی‌اش در استانبول دوران جنگ مطرح شد، به وسیله شلینگ از عقیده نوافلاطونی درباره زیبایی که آن را شکوه الهی می‌دانست، اخذ و طرح گردید. هنر تصاویر اولیه‌ای را که در نمادگرایی دین نشان داده می‌شوند، نشان می‌دهد. ما در اینجا به اقیانوس مطلق به عنوان صورت هنر، روی می‌کنیم.

نتیجه مقدماتی
شهود عقلانی صرفاً یک عمل شناختی نیست، بلکه فرایندی است از تغییر شکلهای یک حالت به حالتی دیگر. شهود عقلانی، خانه‌ای مسافرتی است که متفکرین شرقی از آن به «سفر مشرقی» می‌روند و متفکرین غربی به «سفر مغربی»، اما در آینده «سفری جهانی» در پیش خواهیم داشت. سفر حقیقی سفری است که خانه را به «خود» حقیقی رهنمون شود؛ «خود»ی که در طول بردگی از خود بیگانگی، خود را فراموش ننماید. شهود ما به ما می‌گوید که خود حقیقی در جستجوی ما در جاده الهی به سوی خود اصلی ما یعنی روح محقق می‌گردد و این موضوعی است که در افلاطون و افلوطین با آن مواجه شده‌ایم. ما می‌توانیم به خود استعلایی دست یابیم. خود استعلایی فراسوی جهان تجربی می‌رود و ما را به سوی معنویت الهی راهنمایی می‌‌نماید.

این یکی از پیامهای متفکرین ایده‌آلیست (رمانتیک) آلمان بود. فرایند شهود عقلانی یکی از فرایندهای اصلی در این تغییر «خود» می‌باشد. این موضوع کماکان در سنت عرفانی کلیسای مسیحی و نیز در سنت غنوصی (گنوسی) زنده(و پویا) می‌باشد. سنن دینی آسیایی همانند بودیسم، هندوئیسم یا تائوئیسم از نقش بزرگی در همین فرایند تغییر و تبدیل خود تجربی به خود معنوی برخوردارند: سفر بزرگ به خانه ناشناخته.

سنت اروپایی ـ مدیترانه‌ای بافتی فرهنگی را در اختیار ما قرار می‌دهد که مباحثات و تأملات عمیق فلسفی را به ارتفاعات دشوار و پیچیده می‌کشاند، حال آنکه ذن‌بودیسم شهود تجربی مستقیم و بلاواسطه از خود را به عنوان یک فرایند تزکیه پیشنهاد می‌نماید. باغ آرایی خیره‌کننده در کیوتو ـ که الهام گرفته شده از معنویت ذن است ـ شاهد دیگری بر «خود»ی است که با تأمل زیبایی شناسانه به طبیعت تبدیل می‌شود. در برخوردی ـ در سطح جهانی ـ بین سنت غربی فلسفه ـ به‌ویژه مکتب ایده‌آلیسم آلمان ـ و سنت اسلامی شرق فرصتی برای رسیدن به توافق با جریانات قدرتمندی وجود دارد که هرچند ممکن است (در بادی امر) نقطه مقابل و متضاد بنظر آیند، اما در بررسی دقیق‌تر جریاناتی همزبان و همدلند.

 

 

 

منبع: روزنامه اطلاعات؛ یکشنبه ۲۹ دی‌ماه ۱۳۹۸

 

 

 

 

۵۱

ارسال نظر


برای نظر دادن ابتدا باید به سیستم وارد شوید. برای ورود به سیستم اینجا کلیک کنید.

همدان - بنای آرامگاه بوعلی‌سینا - ساختمان اداری بنیاد بوعلی‌سینا

 ۹۸۸۱۳۸۲۶۳۲۵۰+ -  ۹۸۸۱۳۸۲۷۵۰۶۲+

info@buali.ir

برای دریافت پیامک‌های بهداشتی در زمینه طب سینوی، کلمه طب را به شماره ۳۰۰۰۱۸۱۹ ارسال کنید