مقالات

تاریخ از فلسفه تا سیاست - بخش اول تا نهم

مایکل لمون - ترجمه سید محمدحسین وقار  ۱۳۹۹/۰۴/۱۶
تاریخ از فلسفه تا سیاست - بخش اول تا نهم
مایکل لمون - ترجمه سید محمدحسین وقار

 

 

اشاره: کامیابی‌های متنوع و مستمر جهان غرب در چند سده اخیر و حذف رقبای مختلف در عرصه‌های گوناگون و پیشرفت‌هایی که در زمینه‌های علمی، اقتصادی، نظامی و فرهنگی ایشان حاصل شد، فارغ از بهایی که به‌ویژه کشورهای جهان سوم ناگزیر به پرداختش شدند، برخی متفکران غربی و خاصه آمریکایی را به رؤیا فرو برد که جهانیان چاره‌ای جز دنباله‌روی از ایشان ندارند و پژوهنده‌ای همچون فوکویاما نیز نظریه پایان تاریخ را مطرح ساخت که دور نیست زمینه‌ساز فرهنگی و نظری آمریکایی‌سازی جهان هم بوده باشد. اما وقایع اخیر جهان و باز به‌خصوص آمریکا از موضوع دیگری حکایت می‌کند. با همه اینها می‌بایست مبانی نظری این دیدگاه‌ها از زبان خودشان شناسایی شود که مایکل لمون در «فلسفه تاریخ» (چاپ انتشارات اطلاعات) همین کار را کرده است و آنچه در پی می‌آید، بخشی از فصل «پایان تاریخ فلسفه نظری تاریخ فوکویاما»ست.

زمانی که در آن زندگی می‌کنیم
بسیاری ـ به‌خصوص تاریخ‌نویسان خشمگین ـ پیدایش مکتب معاصر فلسفه تحلیلی تاریخ را طلایه‌دار پایان تاریخ به مثابه رشته‌ای ماندنی تلقی کرده‌اند که می‌بایست جدی گرفته شود. مدافعان این مکتب در مجموع برداشت‌های خود را به زمانی مرتبط می‌سازند که در آن زندگی می‌کنیم. سده پرآشوب بیستم در ترکیب با خصایص جدید سرمایه‌داری معاصر، آنها را از نیاز به بازاندیشی شالوده‌‌ای متقاعد می‌سازد که بر مبنای آن به «شناخت» واقعیت نزدیک می‌شویم.

البته این‌گونه تلاش‌ها در تاریخ اندیشه جدید نیست، و این پیشنهادی وسوسه‌‌انگیز است که آنها همیشه با چیزی ارتباط می‌یابند که به گمان مدافعانشان اوقاتی پُردردسر یا دست‌کم جالب است. مانند نبرد برای دفاع از مسیحیت در دوره‌ای حساس در زمان امپراتوری روم. آگوستین از مردم خواست که از اتکا به قدرت عقل دست بردارند و در عوض دریافت خود را بر عمل ایمان استوار سازند. یا انسان‌گرایان عصر نوزایی (رنسانس) آغازی تازه را برای نحوه درک مردم از دنیا و خود مطرح ساختند، حال آنکه وحشت هگل از مشاهده ناپلئون در ینا را می‌دانیم. یا بالاخره، با حرکت به سوی چیزی که ایام انقلابی تلقی می‌کرد، می‌توانیم ریشه‌گرایی معرفت‌شناختی موجود در پشت «ماده‌گرایی تاریخی» مارکس را ذکر کنیم.

اما مثال‌های متقابل درباره ضرورت این‌گونه ارتباط‌ها ایجاد تردید می‌کند؛ مثلا این ادعا دشوار است که آغازگران انقلاب علمی (مانند گالیله و بیکن) یا فلسفه امروزین (مانند دکارت و اسپینوزا) به احساسی پاسخ می‌دادند که احتمالا در قبال میمنت زمانشان داشتند؛ اما شاید قبل از همه، این در مورد ویکو (اوایل سده هجدهم) صادق باشد که علاقه او به انقلابی‌سازی شالوده شناخت موجب شد اعلام نماید: «باید طوری حساب کنیم که گویی هیچ کتابی در دنیا نیست» که تا امروز فایده‌ای داشته باشد و با این‌همه، هیچ چیز حاکی از آن نیست که او زمان خود را استثنایی ‌شمرده باشد.

پس تلاش برای بازاندیشی در باره نحوه دستیابی به درک دنیا نه غیرمعمول است و نه در ذهن مدافعانش لزوما با اوقات استثنایی مرتبط؛ اما پساامروزین‌گرایان هنگام بسط مفهوم معرفت‌شناختی خود درباره بحران در بازنمایی، چنین ارتباطی را ترسیم می‌کنند. همین امر در مورد فلسفه تاریخ فوکویاما نیز صادق است، اما به دلایلی کاملا متفاوت. ما اساسا شاهد آنیم که فوکویاما با استدلال خود که «تاریخ فرایندی واحد، منسجم و انقلابی تلقی می‌شود»، به هدف نهایی‌اش رسیده است، به طوری که نمی‌توانیم در آن ساختار اساسی که خصیصه بیشتر دولت‌های جهان است، یعنی تلفیق اقتصاد بازار آزاد (سرمایه‌داری) و قوانین اساسی مردمسالاری لیبرال، تحول جدیدی را انتظار داشته باشیم. کشورهایی که در حال حاضر این خصایص را ندارند، دیر یا زود به بقیه می‌رسند و بدین ترتیب مرگ «جهان تاریخی» و ورود کامل «جهان پساتاریخی» به انجام می‌رسد.

فوکویاما برنهادی منبعث از فلسفه نظری تاریخ را مطرح نموده و اظهار می‌دارد که چیزی متمایز در زمان ما هست که باید ما را به بازاندیشی فرضیات امروزین برانگیزاند که به‌خصوص شالوده رهیافت ما برای شناخت تاریخ است. از دید او که در اوایل دهه ۱۹۹۰ می‌نوشت و در گروه سیاست‌گذاری وزارت خارجه آمریکا اشتغال داشت، چیزی که خاص جهان امروز است، این است که آرمان‌های مردمسالاری لیبرال نه تنها از تجربه قرنی از «ایام پردردسر» (از جمله دو جنگ جهانی، هولوکاست، جنگ سرد و تجربه‌های حکومت رژیم‌های کمونیست و فاشیست) جان به در برده، ‌که به شکل مطلوبی پیروز گشته ‌است، به طوری که امروزه دورنمای «انقلاب لیبرال در سطح جهان» بدیهی گشته است. سوای شکست نازیسم، بسیاری از رژیم‌های اقتدارگرای راست در اطراف جهان متعاقبا به مردمسالاری تبدیل شده‌اند، حال آنکه کمونیسم در روسیه و اروپای شرقی مضمحل گشته است.

اگرچه اینجا چیزهای بسیاری است که باید بسط و شرح نمود، اما برای ایضاح آنکه چرا فوکویا اعتقاد دارد ایام ما در حقیقت خاص است، به قدر کافی گفته شده است. حتی اگر بپذیریم که در آستانه انقلابی لیبرال در سطح جهان هستیم (با حمایت جهانی‌سازی سرمایه‌داری)، چرا باید این ما را بینگیزاند که رویکرد‌مان را در قبال درک تاریخ بازاندیشی کنیم؟

احیای فلسفه نظری تاریخ
فوکویاما اعتقاد دارد باید احیای فلسفه نظری تاریخ انجام گیرد. این به شکل‌دهی دریافت تاریخی ما و ظاهرا به سیاست آینده هم در سطح داخلی و هم در سطح بین‌المللی کمک می‌کند. به نظر او این بحث که آیا تاریخ انسان معنایی کلی دارد، در قرن بیستم کمابیش کنار گذاشته شده است؛ زیرا حوادثْ مردم را هر چه بیشتر به بدبینی‌های تاریخی عمیق گرفتار ساخته است: «ژرف‌اندیش‌‌ترین متفکران ما به این نتیجه رسیده‌اند که چیزی به عنوان تاریخ وجود ندارد، یعنی نظمی معنی‌دار در گستره وسیع حوادث انسان وجود ندارد»!

قبلا تلاش‌های متفاوتی برای ساخت نظریه‌های کلی تاریخ انجام شده بود و فوکویاما مثال‌هایی را مورد توجه قرار می‌دهد، مانند افکار سطحی کانت (در دهه ۱۷۸۰) و مفاهیم تردیدآمیز اشپنگلر و توین‌بی در اوایل سده بیستم و عجیب آنکه از اشاره به ویکو غفلت می‌کند! اما اساسا بر هگل و مارکس متمرکز می‌شود که نوشته‌هایشان «جدی‌ترین تلاش برای نوشتن تاریخ‌های جامع» را شکل می‌دهد، و به میراث آن اندیشمندان اولیه‌ای تداوم می‌بخشد که «موضوع اصلی در تاریخ را توسعه آزادی تلقی می‌نمودند»، با اعتقاد به اینکه «تاریخ تمرکز کور حوادث نیست، بلکه مجموعه معنی‌داری است که در آن افکار انسان درباره ماهیت نظم سیاسی و اجتماعی عادلانه شکل گرفته و خاتمه پذیرفته است». سوای استثنائات جزئی، فوکویاما تلویحا اظهار می‌دارد که: بعد از مارکس، فلسفه نظری بزرگ تاریخ از میان رفته است.

با این‌همه، به اعتقاد او انکار فلسفه نظری تاریخ اشتباه است و باید به بازاندیشی بپردازیم: نه درباره محتوای بالفعل تاریخ، بلکه درباره رویکردمان در قبال آن تاریخ. وی بعدها تأکید کرد: «تاریخ تنها فهرستی مفروض از هر چیزی نیست که در گذشته اتفاق افتاده، بلکه تلاشی عمدی در راستای انتزاع است که در آن حوادث مهم را از حوادث بی‌اهمیت جدا می‌سازیم و این درباره تاریخ جامع هرچه صحیح‌تر است که سطح انتزاع را تا درجه‌ای بالاتر ارتقا می‌بخشد...» خلاصه اینکه رشته تاریخ در صورت توجه به چارچوب نظری «تاریخ جامع» که درصدد گشودن آن است، می‌تواند از تغییر کانون توجه خود در مورد آن عواملی منتفع گردد که در زمینه درک گذشته مهم هستند.

اگر این امر تنها برای مشخص ساختن تمایز آشکار میان تفکر او و تفکر پساامروزین‌گرایان باشد، ارزشمند است. هم او و هم آنها افکار خود را به زمانی که در آن زندگی می‌کنیم، ربط می‌دهند؛ اما شباهت همان‌جا خاتمه می‌یابد. پساامروزین‌گرایان ـ بر مبنای همان روش‌شناسی و فرضیاتی که به رشته تاریخ وارد شده ـ زمان ما را تولید‌کننده نیاز برای انقلاب تفسیر می‌کنند (هر چقدر هم که بد تعریف شده باشد)، حال آنکه تلویحات نظرات فوکویاما برای فلسفه تحلیلی تاریخ این است که رشته تاریخ، آن‌طور که در حال حاضر بدان عمل می‌شود، کاملا معتبر است. در حقیقت اختلاف گسترده‌تر است. پساامروزین‌گرایان را می‌توان نمونه ریشه‌گرای آن بدبینی در قبال سده بیستم دانست که به گمان فوکویاما اشتباه است؛ زیرا هر امیدی به توانایی گفتن چیزی عینی یا درست را درباره گذشته رها کرده‌اند، چه رسد به ساخت معنایی کلی برای آن. چنین طرحی را پساامروزین‌گرایان مثالی مبالغه‌آمیز از «فراروایت» تلقی می‌کنند.

فوکویاما اصرار دارد که این فقط «اشاره به معیاری است که جایی خارج تاریخ و از قضا خارج حوزه صلاحیت تاریخ‌نویسان حرفه‌ای به عنوان تاریخ‌نویس» وجود دارد که همیشه در انتخاب‌های تاریخ‌نویسان میان چیزی عمل می‌کند که دارای اهمیت و فاقد اهمیت است؛ بنابراین نیاز به پذیرش آشکار آن و ایجاد امکان ظهور مجدد فلسفه نظری تاریخ در دریافت‌مان از گذشته وجود دارد، به‌خصوص چون می‌توان نشان داد که حوادث سده بیستم به مفهوم منطق کلی توسعه تاریخی اعتبار بخشیده است.

منطق تحول تاریخی
پس از شرح مختصر طرح کلی فوکویاما از جمله استدلال او در احیای فلسفه نظری تاریخ، حال بیایید به بررسی استدلال‌های او بپردازیم. او با این پرسش آغاز می‌کند: «آیا تاریخ دارای جهت است؟ و آیا دلیلی برای این باور هست که تکامل جامعی در جهت‌ مردمسالاری لیبرال وجود خواهد داشت؟» پاسخ او به بخش اول، این است که تاریخ تکرارشونده نبوده و در حقیقت دارای جهت است؛ بنابراین «ساز و کاری یکنواخت و یک‌شکل یا مجموعه‌ای از علتهای اولیه تاریخی... تکامل را به حرکت در یک جهت واحد محکوم می‌سازد» و دقیقا چنین ساز و کاری را شناسایی می‌کند، با این معنی که در «کل گستره تلاش اجتماعی انسان، شناخت علمی تنها تلاشی است که وفق اجماع مشترک، بدون هیچ ابهامی متزاید است». اگرچه ممکن است درک تأثیر آن بر تحول تاریخی جوامع در تاریخ اولیه دشوار باشد، اما همیشه وجود داشته است، ولی «در نتیجه پیدایش علوم طبیعی امروزین، تغییری کیفی در روابط شناخت علمی با فرایند تاریخی صورت پذیرفت».

در آغاز تأثیر آن در رقابت نظامی احساس می‌شد. نه تنها لازم بود کشورهای دارای توسعه علمی کمتر خود را به سطح جدیدترین فنّاوری نظامی منتج از انقلاب علمی سده هفدهم برسانند، که در عین حال مستلزم امروزین‌سازی جوامع ‌از طریق اتحاد کشور، تمرکز اخذ مالیات و اصلاح آموزش و پرورش بود. فوکویاما مثال‌های تاریخی فراوانی می‌زند: از پیدایش دولت‌های اولیه امروزین در اروپا (مانند اسپانیا، فرانسه)، امپراتوری عثمانی بعد از تهاجم ناپلئون، ژاپن در اواسط سده نوزدهم تا جدیدترین مثال که مرحله اول پرسترویکای (بازسازی) میخاییل گورباچف بود. پیام روشن است، اما فوکویاما از بیان آن دریغ می‌ورزد. همین که شناخت علمی لازم برای تولید سلاح‌های هسته‌ای و دیگر سلاح‌های کشتار جمعی (زیست‌شناختی، شیمیایی) کشف می‌شود، دیگر عقبگردی وجود ندارد، درست مانند تفنگ که نیزه را برای همیشه مندرس ساخت.

دومین تأثیر برگشت‌ناپذیر شناخت علمی امروزین بر تکامل تاریخی جوامع از نظر فوکویاما مهمتر است؛ زیرا به چیزی کمتر از آن محدود نمی‌شود که چگونه به «فتح پیش‌رونده طبیعت برای مقصود رفع هوسهای انسان» جهت می‌دهد. در صورتی که منظور فوکویاما به معنای گسترده آن درک شود، او با خشنودی به آن با عنوان «توسعه اقتصادی» اشاره کند. اینجا اشاره فوکویاما نه تنها به موفقیت چشمگیر صنعتی‌سازی در افزایش فراوان درآمد سرانه، که به «وارد ساختن عقل انسان در مسأله سازمان اجتماعی، و ایجاد تقسیم خردگرایانه کار» نیز هست. درست همان‌طور که رقابت نظامی مستلزم فرایندهای معمول «امروزین‌سازی» بود، «رشد اقتصادی نیز موجد تغییرات اجتماعی یک‌شکلی در همه جوامع، صرف‌نظر از ساختار اجتماعی پیشین‌شان، بود» و ضمن ذکر چند مثال‌، از جمله به مورد افراطی فروپاشی ضروری آپارتاید در آفریقای جنوبی به عنوان پیش‌شرط «سازمان دیوان‌سالاری خردگرا» اشاره می‌کند که این روزها توسعه اقتصادی محتاج آن است؛ بنابراین تأثیر شناخت علمی، به‌خصوص علم امروزین، ساز و کاری را فراهم می‌آورد که از طریق رقابت نظامی و توسعه اقتصادی، تأثیری فزاینده بر تکامل جوامع دارد. اما آیا این برگشت‌ناپذیر است؟ پاسخ او مثبت است. فوکویاما می‌داند که «طرد عمدی فنّاوری و جامعه خردگرا که در ایام امروزین، از جانب شمار کثیری از گروه‌ها (مانند هیپی‌ها، بنیادگراها و زیست‌محیط‌گرایان) مطرح گشته است»، ریشه در فکر «بازگشت به طبیعت» ژان‌ژاک روسو دارد؛ اما از نظر فوکویاما، این انتظار که مردم «پس از تجربه مصرف‌گرایی جامعه فنّاور»، ساعت توسعه اقتصادی را به عقب بکشند، غیرواقع‌بینانه است. این یعنی «آشنایی مجدد با زندگی زارعان فقیر وابسته به زمین در چرخه بی‌پایانی از کار شاق».

از سوی دیگر، ممکن است یک هولوکاست هسته‌ای کشورهای بسیاری را برخلاف خواستشان اجباراً «به طبیعت بازگرداند»؛ اما صرف‌نظر از تأثیرات آن بر کل جهان، فوکویاما بر آن نیست که پیش از «نابودی مادی نسل بشر، هرگز بتوان علم طبیعی امروزین... را فراموش کرد»؛ بنابراین ساز و کار فراهم شده توسط شناخت علمی، جهت‌‌مندی برگشت‌ناپذیری را در تاریخ انسان ایجاد می‌کند. نکته بعدی فوکویاما این است که این وضع، از منظر اقتصادی، به سرمایه‌داری امروزین منجر شده و در آن به اوج می‌رسد (یعنی اصول لیبرالیسم اقتصادی).

اینجا بار دیگر سده بیستم بوته آزمایش نظام‌های اقتصادی رقیب بوده است، و برای فوکویاما روشن است که اقتصاد بازار آزاد پیروز گشته است. اقتصادهای متمرکز با برنامه‌ریزی دولتی بلوک کمونیست ـ هنگامی که سرمایه‌داری عصر صنایع سنگین را پشت سر گذارده، وارد «عصر اطلاعات» شد ـ در نهایت نتوانستند با قدرت مولد اقتصادهای سرمایه‌داری غربی همگامی کنند. دنیای پساصنعتی امروز به برکت اختراع شکوفا می‌گردد که نیازمند آزادی اندیشه و ابتکار فردی است. همچنین «پیچیدگی اقتصادهای امروزین ثابت کرد که در ورای ظرفیت‌های مدیریتی دیوان‌سالاری‌های متمرکز قرار دارد»، حال آنکه کنترل قیمت‌ها و تخصیص کالاها مانع مشارکت اقتصادهای کمونیست در تقسیم بین‌المللی کار گردید. و بالاخره، برنامه‌ریزی متمرکز انگیزه مردم را برای کار ناچیز انگاشت.

بر روی هم، به نظر فوکویاما «در دنیای اقتصادی بسیار پیچیده و پویای پساصنعتی بود که نظام اقتصادی مارکسیسم به ورطه نابودی خود فرو افتاد» و خاطرنشان می‌سازد که «تا پایان دهه ۱۹۸۰... می‌شد دید که چین، شوروی و کشورهای اروپای شرقی در برابر منطق اقتصادی صنعتی‌سازی پیشرفته فرو ریخته‌اند».

مطابق استدلال فوکویاما، همین امر در مورد کشورهای جهان سوم مصداق دارد. اگرچه از زمان برنهاد لنین درباره امپریالیسم (۱۹۱۶)، نظریه‌پردازانی ادعا می‌کرده‌ا‌ند که «نظام اقتصای سرمایه‌داری جهانی» کشورهای توسعه‌نیافته را در «وضعیت توسعه همیشه‌ وابسته» نگه داشته، به طوری که بسیاری سوسیالیسم را راهبرد اقتصادی آینده‌دارتری برای کشورهای جهان سوم تلقی می‌نمودند، اما نادرستی این نظریه «در نتیجه پدیده بزرگی که احتمالا قادر به تبیین آن نیست، یعنی توسعه اقتصادی آسیای شرقی در دوره پس از جنگ، تا به حال به اثبات رسیده است. کشورهایی مانند کره جنوبی، سنگاپور و مالزی نشان دادند که امروزین‌سازان متأخر، در مقایسه با قدرت‌های صنعتی جاافتاده، از مزیت‌هایی برخوردارند»، اما در مناطقی مانند آمریکای لاتین با همین سرعت رشد نیافت، که دلیلش عوامل فرهنگی پیچیده (از جمله ماهیت اخلاق کار) در تلفیق با این حقیقت بود که «سرمایه‌داری هرگز در آمریکای لاتین و دیگر بخشهای جهان سوم توفیقی نیافت؛ زیرا هرگز به طرزی جدی آزمایش نشد». فوکویاما اذعان دارد که «منطق پیش‌رونده علوم طبیعی امروزین، جوامع انسانی را برای سرمایه‌داری مستعد می‌سازد، اما تنها در حدودی که انسان بتواند منافع اقتصادی خود را به‌وضوح ببیند»، و ادعا می‌کندکه تجربه آروینی مناطقی مانند آسیا و اروپای شرقی باید به «آماده‌سازی بسیار گسترده همه جوامع انسانی» برای مشارکت در لیبرالیسم اقتصادی جهانی‌سازی کمک کند. فرهنگهایی که به‌ظاهر التفات کمتری به این توسعه دارند، می‌توانند خود را تغییر دهند.

 

نه تنها «ساز و کار» علوم امروزین از نظر تأثیرات اقتصادی برگشت‌ناپذیر است، بلکه به‌تدریج کشورها را به سوی نظام اقتصادی سرمایه‌داری نیز سوق می‌دهد. از نظر فوکویاما این فرایند در سرمایه‌داری به اوج می‌رسد. با پذیرش آنکه این «ساز و کار... نوعی تفسیر مارکسیستی تاریخ است»، زیرا بر اساس «علاقه انسان گونه‌‌باشنده به تولید و مصرف»، استوار است که «علاقه‌ای بسیار منعطف» بوده و نه تنها به «نیازهای طبیعی» معروف محدود نیست، که «افق امکانات آن نیز همواره به عقب رانده می‌شود»؛ با این‌همه، «نوع جامعه‌ای که به مردم امکان می‌دهد بالاترین کمیت محصولات را تولید و بر یکسان‌ترین مبنا مصرف کنند، جامعه‌ای کمونیستی نیست، بلکه جامعه‌ای سرمایه‌داری است». به نظر می‌رسد فوکویاما با رد بدیل‌های تاریخی سرمایه‌داری، نمی‌تواند نظام اقتصادی دیگری را تصور کند که بتواند سائق‌های اقتصادی انسان را بهتر محقق سازد. پس بر این اساس، سرمایه‌داری داستان نهایی جهت‌مندی برگشت‌ناپذیری است که پیشرفت علوم در حوزه نظام‌های اقتصادی تولید می‌کند.

مردمسالاری لیبرال
فوکویاما می‌پرسد: آیا از همین ساز و کار نیز نتیجه می‌شود که جوامع باید از منظر سیاسی در قالب مردمسالاری لیبرال به اوج خود برسند؟ پاسخ او منفی است. اگرچه بسیاری به بحث پیرامون وجود ارتباطی لازم میان مردمسالاری لیبرال و درجه بالای توسعه اقتصادی ناشی از سرمایه‌داری پرداخته‌اند، اما او این نکته را مورد مناقشه قرار می‌د‌هد. اگرچه قبول می‌کند که مثال‌های تجربی فراوانی از این‌گونه ارتباطات هم امروز و هم در تاریخ وجود دارد، اما کلیات مشتق از این موارد را متقاعد‌کننده نمی‌یابد؛ مثلا «تنها مردمسالاری قادر است در میانه تور پیچیده منافع متعارضی که توسط اقتصاد امروزین ایجاد شده، وساطت کند»؛ یا رژیم‌های خودکامه «طبیعتا تکامل یافته و به مردمسالاری تبدیل می‌شوند، زیرا نمی‌توانند مبارزات گروه‌های نخبه‌ای را مهار کنند که خود می‌پرورانند؛ یا «صنعتی‌سازی موفقْ جوامعی از طبقه متوسط ایجاد می‌کند و آن جوامع طبقه متوسط مشارکت سیاسی و برابری حقوق را مطالبه می‌کنند».

هیچ‌یک از این استدلال‌ها مبین آن نیست که «چرا باید تکامل فراگیری در جهت مردمسالاری لیبرال به وجود آید»، و حتی وقتی انسان متوجه می‌شود که «شواهد معتنابهی هست که نشان می‌دهد امروزین‌سازان اقتدارگرای بازارنگر از همتایان مردمسالارشان در حوزه اقتصاد موفق‌ترند» ـ مانند ژاپن در دوره میجی، شیلی در دوره پینوشه و به‌خصوص اقتصادهای جدیداً صنعتی‌شده آسیا (مانند تایوان، کره جنوبی و تایلند) ـ این استدلال‌ها هر چه بیشتر قانع‌کنندگی خود را از دست می‌دهند. به نظر فوکویاما، این رژیم‌های نوعا اقتدارگرای محافظه‌کار «در اصول بهتر قادرند از سیاست‌های اقتصادی به‌راستی لیبرال پیروی کنند بدون آنکه از جانب اهداف بازتوزیعی محدودکننده رشد به انحراف کشیده شوند»، حال آنکه دولت‌های مردمسالار نه تنها مورد اخیر را می‌آزمایند، بلکه در عین حال تمایلی به محدودساختن رقابت ندارند. با این‌همه «مداخله دولت در بازار، در صورتی که با صلاحیت اجرا شود و در درون عوامل محدود‌کننده موسع بازار رقابتی باقی ماند، بسیار آشکار است که با سطوح بالای رشد کاملا سازگار باقی مانده است».

بدین دلایل فوکویاما نتیجه می‌گیرد که اگرچه ساز و کارهای زیرین تاریخ جهت‌مند ما به اقتصادهای سرمایه‌داری منجر می‌گردد، اما لزوما به مردمسالاری سیاسی منجر نمی‌شود، بلکه به همان اندازه به آینده‌ای دیوان‌سالار و اقتدارآمیز منجر می‌گردند که به آینده‌ای لیبرال؛ بنابراین می‌پرسد: چه چیزی تکامل را به سوی مردمسالاری رانده است اگر محصول سرمایه‌داری، خود محصول ساز و کار علم طبیعی امروزین نبوده است؟ پاسخ او ما را به قلب فلسفی برنهاد فوکویاما می‌آورد.

هم‌اینک دیدیم فوکویاما وجود هر ارتباط لازمی را میان اقتصاد سرمایه‌داری و سیاست‌های مردمسالاری لیبرال مردود می‌داند. او در ادامه می‌گوید که در توسعه تاریخی «جنبه‌های دیگری از انگیزه انسانی هست که هیچ ارتباطی به اقتصاد ندارد»، و اینکه «مردمسالاری تقریبا هیچ‌گاه به دلیل اقتصاد انتخاب نشده است». علاوه بر این، حتی اگر سازوکار علم طبیعی امروزین و ارتباط ضروری آن با سرمایه‌داری به عنوان تنها موتور تغییر تاریخی مطرح گردد، این تنها در مورد دوره انقلاب علمی از سده هفدهم به بعد مصداق دارد. همچنین وقفه‌هایی وجود داشته که ظاهراً با جریان معنی‌دار تاریخ در تعارض بوده یا حداقل آن را قطع نموده است، به طوری که هر نظریه رضایت‌بخش فراگیر تاریخ نیز بتواند با آن سازگارگردد.

بدین ترتیب فوکویاما نیاز به یافتن ساز و کار دوم و ژرف‌تری را اعلام می‌دارد تا تاریخی جهانی را بر آن استوار سازد و ادعا می‌کند که آن تاریخ را در هگل یافته است: «از نظر هگل، موتور اولیه تاریخ انسان، علوم طبیعی امروزین یا افق گسترش‌یابنده علاقه‌ای نیست که به آن قدرت می‌بخشد، بلکه سائقی کاملا غیراقتصادی، یعنی مبارزه برای شناسایی است». این موتور نه تنها به ما امکان می‌دهد که وقفه‌های ظاهری در تاریخ را تعلیل کنیم که درنتیجه، جنگهای واقع مثلا میان دین و خردگرایی، که انشعابات هگلی آن نیز ما را تشویق می‌کند که توسعه تاریخی را ناشی از تعارضاتی بدانیم که توسط ساختارهای اجتماعی‌سیاسی متوالی حل می‌شوند، یعنی چیزی که هگل و مارکس «دیالکتیک» می‌خوانند. این برای فوکویاما اهمیت دارد؛ زیرا اگر تاریخ به نقطه‌ای برسد که در آن دیگر هیچ تعارض اساسی وجود نداشته باشد، در آن صورت تاریخ خاتمه یافته است. در پرتو این نور، فوکویاما می‌پرسد: «آیا هیچ تعارضی در نظام اجتماعی مردمسالاری‌های لیبرال معاصرمان وجود دارد که موجد این انتظار در ما گردد که فرایند تاریخی ادامه خواهد یافت و نظام جدید و والاتری ایجاد خواهد کرد؟» پاسخ او منفی خواهد بود.

برخی تحفظات مقدماتی
فوکویاما در تبیین این پاسخ منفی، احترام فراوان خود را به افکار الکساندر کوژو ـ فیلسوف فرانسوی ‌روس‌تبار اواسط سده بیستم ـ یادآوری می‌کند که عقاید خود را بر مبنای افکار هگل درباره مبارزه برای شناسایی بنا نهاد و نتیجه گرفت که «دنیای مردمسالاری‌های لیبرال امروزین... از تعارض آزاد است» و بنابراین «به انتهای تاریخ رسیده‌ایم؛ زیرا زندگی در دولت فراگیر و همگن برای شهروندانش کاملا اقناع‌کننده است». بر این اساس، منصفانه است که بگوییم کتاب فوکویاما نمونه به‌روزشده و مبسوط برنهاد کوژو است که خود مقتبس از خوانش هگل است.

برای پیچیده‌تر ساختن منشأ خصیصه اصلی فلسفی فوکویاما، او نیز ادعا می‌کند که همان فکر اصلی درباره «مبارزه برای شناسایی» را در توصیف افلاطون از آن جزء «روحانی» نفس یافته است که در عین حال با جزء عقلی و هوسناک آن تفاوت دارد و آن را «تیموس» نامید؛ خصیصه‌ای که به گمان افلاطون باید بر طبقه محافظان جمهوری غالب باشد، زیرا کارکرد آن استفاده از روحیه مردمی‌شان در جنگ برای حیثیت دولت بود. در چارچوب دیگری، این منشأ پیچیده فکر فلسفی اصلی فوکویاما می‌تواند نظر انتقادی پایداری را پیش آورد، زیرا به هیچ‌وجه مسلم نیست که هگل را صحیحا درک کرده باشد، و این توسل به افلاطون را می‌توان استدلالی اجبارآمیز تلقی نمود. اما از آنجا که باید به استدلال‌های فوکویاما همان‌طور که هستند، بپردازیم (دقیقا بگوییم منشأ آنها ارتباطی با برنهاد او ندارد)، بیایید بی‌درنگ بگوییم کجا احتمالا هگل و افلاطون را بد تفسیر و یا بد استفاده کرده است و آنگاه در آنجا مطلب را رها سازیم.

فوکویاما از تحلیل هگل درباره «نبرد خونین برای شناسایی» استفاده زیادی می‌کند که طبق آن انسان‌های اولیه خود را از حیوانات متمایز می‌ساختند. از نظر فوکویاما این اُس و اساس مثالی از «روح» در عمل است و او مفهوم هگل از روح را «آگاهی جمعی انسانی» تلقی می‌نماید، و بر این اساس، به نظر می‌رسد با نادیده‌انگاری هر بُعد مابعدالطبیعی فلسفه هگل ـ «هگل کاملا انسان‌شناختی‌شده از جانب کوژو را می‌پذیرد». این موضع آنقدر جانبدارانه است که موجب گمراهی کسانی می‌گردد که با هگل آشنا نیستند و بنابراین لازم است توجه را بدان جلب نماییم. ممکن است اضافه کنیم که در همان چارچوب، عجیب است که فوکویاما پس از استخراج چیزی که هگل درباره مبارزه برای شناسایی از «پدیدارشناسی ذهن» می‌گوید، آن دو اثر متأخر را عملا نادیده می‌گیرد که در آن هگل خود مستقیما به فلسفه تاریخ، یعنی «فلسفه حق» و «فلسفه تاریخ» می‌پردازد!

نگرانی‌های مشابهی درباره توسل فوکویاما به مفهوم علاقه به شناسایی (تیموس) افلاطون وجود دارد. گور‌ویچ به «انکار ظاهری اختلاف تعیین‌کننده میان علاقه به شناسایی سقراط و افلاطون و شناسایی هگل و کوژو» توسط فوکویاما اشاره می‌کند. شاید بتوانیم به این، شکایتی جدی را بیفزاییم که منظور افلاطون از «تیموس» هر چه بوده باشد، هرگز به ذهن او خطور نکرد که این کلید دریافت موتور تغییر تاریخی است! شکایتی مشابه را می‌توان از خوانش فوکویاما از مفهوم «افتخار» هابز مطرح ساخت که به‌رغم نظریه هابز که انسان در جستجوی قدرت برای امنیت است و «شهرت» تنها نوعی از جمله سایر انواع «قدرت» است، بار دیگر با موضع جانبدارانه مشابهی، آن را با علاقه ماده‌گرایانه‌ای برای «شناسایی» برابر می‌داند.

 

فوکویاما تشخیص می‌دهد احتمالا هگلی که او از تفسیر کوژو اقتباس می‌کند، واقعا همان هگلی نباشد که خود هگل از خود می‌فهمید، و آنقدر صداقت دارد که اذعان نماید که در توسل به هگل (که احتمالا به آن مثلا افلاطون و هابز را اضافه کرده است) «علاقه ما به خود افکار، بیش از علاقه به فیلسوفانی است که در ابتدا آنها را بیان نمودند». باز هم تا حدودی منافقانه اضافه می‌کند که باید با پذیرش روح اظهارات فوکویاما و تمرکز بر فکر «شناسایی» که او من‌درآوردی تلقی می‌کند، به کار ادامه دهیم!

«روح»، تیموس، علاقه به شناسایی
از آنجا که ساز و کار علم امروزین که سرمایه‌داری را تبیین می‌کند، قادر به تبیین مردمسالاری لیبرال نیست، پس عامل دیگری در سراسر تاریخ دخیل بوده است. فوکویاما ادعا می‌کند که این عامل را در آن خصیصه همیشگی «تراتاریخی» سرشت انسان می‌یابد که خود «علاقه به شناسایی» می‌خواند. او برای تبیین منظور خود، ابتدا به چیزی اشاره می‌کند که گزارش هگل از «حالت طبیعی» تلقی می‌نماید که در آن از آغاز، انسان نه تنها خواستار اشیای مادی لازم برای بقا و راحتی خود، که خواستار اشیایی نیز بود که کاملا غیرمادی‌اند. از مورد اخیر، او قبل از هر چیز، به علایق انسان‌های دیگر علاقه دارد؛ یعنی چیزهای مورد نیاز یا مورد شناسایی دیگران. این همان شرط خودآگاهی انسان است، یعنی دیگران او را شناسایی کرده‌اند، به طوری که حس اعتماد به نفس و هویت او در ارتباط نزدیک با ارزشی است که سایر مردم برای او قائلند.

اما این تکانه عمیق‌تر است؛ زیرا انسان با حیوانات تفاوت دارد: نه تنها در جستجوی شناسایی از جانب دیگران است که این شناسایی باید حول چیزی بگردد که او را انسان می‌سازد. چیزی که از او انسان می‌سازد، آمادگی او برای خطر کردن حیات خویش در دفاع از عزت نفس خود است؛ بنابراین در آغاز موجد نبردی خونین میان انسان‌هاست، آنجا که «هر مبارزی، با خطر کردن زندگی خویش، درصدد آن است که دیگران را وادارد او را به رسمیت بشناسند». یا هر دو می‌میرند، یا یکی می‌میرد یا «ممکن است نبرد در روابط اربابی و بردگی خاتمه یابد که در آن یکی از مبارزان تصمیم می‌گیرد به زندگی بردگی تسلیم شود، ولی با خطر مرگی خشونت‌بار روبرو نگردد». ارباب هم بدین ترتیب از شناسایی تمایل به خطر کردن حیات خویش برای صرف اعتبار خود برخوردار می‌گردد، و این مبارزه «اولین عمل اساسا انسانی» برای «خلق خود» است. فوکویاما می‌گوید: «اما این آخرین مورد نیست»؛ زیرا به‌وضوح «ما را در فاصله زیادی از مردمسالاری لیبرال امروزین رها می‌کند». اما «مسأله تاریخ انسان را می‌توان... جستجویی برای راهی به منظور ارضای علاقه اربابان و بردگان به شناسایی بر مبنایی برابر و متقابل دانست؛ تاریخ با پیروزی آن نظام اجتماعی که این هدف را محقق سازد، به پایان می‌رسد». بدین ترتیب فوکویاما تأکید فراوانی بر «علاقه به شناسایی» به مثابه موتور تکامل اجتماعی ـ سیاسی تاریخ انسان قرار می‌دهد؛ و تا حدودی بدان دلیل که می‌داند این ویژگی به مثابه مبنایی برای نظم سیاسی با تفکر سنت مردمسالاری لیبرال غربی بیگانه است؛ زیرا از نظریه‌های «قرارداد اجتماعی» به‌خصوص نظریه‌های هابز و لاک پدیدار گشته است، فصل جالبی را به تبیین این اختلاف اختصاص می‌دهد.

فوکویاما بدون ایجاد اختلاف نظر، خاطرنشان می‌سازد که نظریه «قرارداد اجتماعی» بر دیدگاه یک‌بعدی انسان متمرکز است که او را موجودی خردگرا می‌بیند که علایق شخصی خود را پی می‌گیرد؛ علاوه بر آن، مورد اخیر از منظر حفظ خود و رفاه مادی تفسیر می‌شود و این به متعارف‌ترین محصول جامعه، یعنی فرد بورژوا، منتهی می‌گردد که نیاز ندارد نوعدوست، میهن‌دوست یا نگران رفاه اطراف خود باشد و می‌پرسد آیا «چیزی عمیقا تنفر‌آور در انسان وجود ندارد که نمی‌تواند بینش خود را تا سطح هیجانات والای میهن‌دوستی، شجاعت، سخاوت و نوعدوستی ارتقا بخشد؟» پس چیزی والاتر در طبیعت انسان وجود دارد، یعنی بُعد اخلاقی که بر اساس آن، انسان در سراسر تاریخ مکرر نشان داده که قادر است حیات خویش را برای هدفی یا اصلی که در ورای بدن قرار دارد، به خطر افکند. هگل این را «آزادی» می‌خواند، فوکویاما آن را از «علاقه به شناسایی» برداشت می‌کند و تکرار می‌کند که: «این بُعد اخلاقی و نبرد برای شناسایی آن است که موتور سائق فرایند دیالکتیک تاریخ است».

با توجه به اهمیت آن، فوکویاما این جنبه از طبیعت انسان را بیشتر شرح و بسط داده، ادعا می‌کند که این مفهوم «همانقدر قدیمی است که خود فلسفه سیاسی غربی» و افلاطون اول بار آن را با عنوان علاقه به شناسایی (تیموس) تحلیل نمود. در تقسیم‌‌بندی سه‌بخشی افلاطون از روح به شهوت و عقل، احساس عزت نفس نیز اضافه شده است که وقتی زیر پا ‌گذارده می‌شود، موجب خشم می‌گردد. از دید فوکویاما، در تبیین رابطه قوی میان عزت نفس، احساس خشم و خشم خودنادیده‌انگارانه که در پی آن می‌آید، «علاقه به شناسایی، چیزی است مانند احساس عدالت ذاتی انسانی»، علاقه به آنکه باید «بنا بر برآورد خودمان از ارزشمان» مورد شناسایی قرار گیریم. بدین قرار، «علاقه به شناسایی به سبک افلاطون هیچ نیست مگر کرسی روان‌شناسی علاقه هگل به شناسایی». فوکویاما در ادامه چیزی را ارائه دهد که از نظر او مثال گویایی از آن در عمل در ایام اخیر است. در رژیم‌های کمونیست اروپای شرقی مردم همه‌روزه با اجبار به انجام مصالحه‌های ‌اخلاقی روبرو بودند، مانند گفتن چیزهایی که به آن اعتقاد نداشتند، سکوت در حالی که همکاران مورد آزار و اذیت بودند، برای آنکه بتوانند به زندگی خود ادامه دهند. این بی‌حرمتی به بخش «علاقه به شناسایی سرشت‌شان موجد حس تحقیر و خشم در آنها بود، و این طبق نظر هاول ـ که در سال ۱۹۸۹ رئیس جمهوری چکسلواکی شد ـ عامل اصلی شکست کمونیسم در ارضای شهروندانش بود: نه شکستی در ارضای انسان اقتصادی، بلکه شکست در ارضای خواسته‌های اخلاقی انسان برای برخورداری از عدالت و احترام. بدین ترتیب، از نظر فوکویاما «علاقه به شناسایی... نقشی اساسی در تحقق زلزله ضدکمونیستی در شوروی، اروپای شرقی و چین ایفا نموده است».

در پی این، فوکویاما نه تنها به دولت‌های کمونیستی به دلیل سرکوب علاقه به شناسایی از جانب شهروندانشان حمله می‌کند، بلکه مدعی است که این نقص بر جنبه‌های فراوانی از زندگی روزمره غلبه دارد که معمولا آنها را اقتصادی می‌شماریم، از جمله در دولت‌های مردمسالار لیبرال. او ضمن انتقاد از نظریه «قرارداد اجتماعی» می‌گوید: «نظم سیاسی خوب باید چیزی باشد بیش از پیمان عدم تجاوز متقابل، بلکه باید علاقه عادلانه انسان به شناسایی حیثیت و ارزش او را ارضا نماید» و بدین ترتیب، خروجی‌هایی برای فضیلت‌های والاتر شجاعت، صداقت اخلاقی، و نوعدوستی فراهم آورد.

در حقیقت ما آنقدر به نادیده‌انگاری این غریزه‌های انسانی منبعث از علاقه به شناسایی (تیموس) و به جای آن، تمرکز بر ترکیب علاقه و عقل تحدیدکنندة انسان اقتصادی عادت کرده‌ایم که در معرض خطر نادیده‌انگاری نقش عظیم مورد سابق در تاریخ قرار گرفته‌ایم؛ مثلا مبارزه برای دستمزد تنها درباره ثروت مادی نیست، بلکه درباره جایگاه نیز هست؛ انقلاب‌ها آنقدرها ناشی از فقر نیست که از انتظارات فزاینده مردمی که جوامع در حال توسعه خود را با کشورهای ثروتمند مقایسه می‌کند و در نتیجه خشمگین می‌شوند. فوکویاما این را در مورد انقلاب فرانسه ۱۷۸۹ مشاهده می‌کند که در جهان معاصر تنها فقیرترین و غنی‌ترین کشورها تمایل به ثبات دارند. به همین ترتیب، جنگهای داخلی ایالات متحده بر پایه اقتصاد تفسیرپذیر نیست. اهداف طرفهای متخاصم به احساس هویت مربوط بود که تا حدودی به موضوع بردگی و شیوه‌های خاص زندگی هر یک ارتباط می‌یافت. فوکویاما با همین ذهنیت، به موضوعات بسیاری در سیاست معاصر آمریکا اشاره می‌کند ـ مانند سقط جنین، نژادپرستی و کلا حقوق مدنی ـ که محتوای اقتصادی واقعی ناچیزی دارند، اما در واقع «کشمکش‌های تیموسی بر سر شناسایی دریافت‌های رقابت‌آمیز از عدالت و حیثیت انسان‌اند».

 

فوکویاما با همن ذهنیت، به موضوعات بسیاری در سیاست معاصر آمریکا اشاره می‌کند: سقط جنین، نژادپرستی و کلا حقوق مدنی. از نظر او همه این‌گونه وضعیت‌ها ویژگی حساس تیموس را نشان می‌دهد؛ یعنی می‌تواند از افراد مترصد شناسایی ارزش برای خود تا مترصد شناسایی ارزش برای سایر مردم اغلب متعلق به گروه‌بندی خود (مانند قومیت) و تا شناسایی آنانی که فرد به آنها تعلق ندارد (مانند جنبش بین‌المللی ضدآپارتاید) گسترش یابد. در حقیقت باید این روان‌شناسی پیچیده‌ای را شناخت که خصیصه اساساً خوداثباتی علاقه به شناسایی را به مبارزه ‌سوق می‌دهد تا در حقیقت ارزش اخلاقی خاص خود را بر دیگران تحمیل کند و چنین وضعیت‌هایی را با صرف پیگیری منافع خود خلط ننماید.

از نظر فوکویاما، نمونه مثالی همه این جنبه‌های تیموس با تصاویر مرد تنهایی بازنمایی شده که در خلال اعتراضات دانشجویی سال ۱۹۸۹ پکن در میدان تیانن‌من به مقابله با تانک ‌پرداخت؛ اما از آن پس ممکن است دیگران با نگرانی به رشته بی‌وقفه بمب‌گذاری‌های فلسطینیان در اهداف اسرائیلی یا حملات هواپیماهای انتحاری در ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ اشاره کنند و آن را تأیید این مفهوم بدانند که در راه «مبارزه برای شناسایی» آماده‌اند نه تنها حیات خود را در معرض خطر قرار دهند که جانشان را نیز بدهند.

علاقه به شناسایی برتری از دیگران
اگر اظهارات اخیر به جنبه نگران‌کننده‌ای از علاقه به شناسایی اشاره دارد، (مگر آنکه انسان این‌گونه اعمال را انحراف آن بداند)، حالا فوکویاما شخصا صفتی از مفهوم تیموس مورد نظر خود را معرفی می‌کند که باید نقش حساسی در فلسفه تاریخ او ایفا نماید. تا اینجا پس از معرفی تیموس «به معنی سرچشمه... فضایل والا»، اصرار دارد که «علاقه به شناسایی، وجه تاریکی نیز دارد... که فیلسوفان فراوانی را به این باور سوق داده که علاقه به شناسایی منبع بنیادین شر انسانی است». این علاقه برخی از مردم است که نه برابر، که برتر از دیگران شمرده ‌شوند. این هیجان خود را همان‌قدر در کنسرت پیانیستی نشان می‌دهد که می‌خواهد برترین نوازنده بتهون شناخته شود که در رفتار «مستبدی که به ملت همسایه حمله می‌کند و آنها را به بردگی می‌گیرد تا اقتدار او را به رسمیت بشناسند». فوکویاما آن را «علاقه به شناسایی برتری از دیگران» (مگالوتیمی) می‌خواند.

بدین ترتیب او کلمه جدیدی برای شکل بی‌خطر تیموس می‌یابد که در آن شخص تنها احترام برابر می‌طلبد، یعنی علاقه به شناسایی برابری با دیگران (ایزوتیمی)؛ اما در حقیقت در حیات سیاسی است که علاقه به شناسایی برتری از دیگران (مگالوتیمی)، هیجانی بسیار پرمسأله است؛ زیرا به «بلندپروازی‌های مستبدانه سزار یا استالین» پر و بال داده است، و فوکویاما بیشتر اندیشه سیاسی غربی را تلاشی برای توجه به خطرهایی می‌شمرد که جوامع را تهدید می‌کند، مانند نگرانی از امپراتوری‌های سلطه‌جوی قرون وسطی، مفهوم «افتخار» نزد ماکیاولی و اندیشمندان لیبرال اوایل دوره امروزین که در توسعه جوامع تجاری، راهی را برای مهار هیجان جنگ‌افروزی شاهزادگان و طبقه اشراف می‌دیدند.

براین اساس علاقه به شناسایی برتری از دیگران به معنی علاقه به بزرگی، نقشی اساسی در زندگی تاریخی سیاسی ایفا کرده است. در حقیقت فوکویاما تا آنجا پیش می‌رود که ادعا نماید اگر توجهی درخور به وجوه دوگانه علاقه به شناسایی (یعنی مگالوتیمی و ایزوتیمی) مبذول ‌کنیم، ما را به «شیوه بسیار متفاوتی از خوانش فرایند تاریخی سوق می‌دهد: نه همچون داستان گشایش علوم طبیعی امروزین یا منطق توسعه اقتصادی، بلکه به مثابه پیدایش، رشد و افول نهایی علاقه به شناسایی برتری از دیگران». از نظر او جای تأسف است که به آن توجهی نمی‌کنیم. چرا نمی‌کنیم؟ دقیقا بدین دلیل که «از دیدگاه چیزی که درباره خود می‌گوییم، [مگالوتیمی] از منظر اخلاق در دنیای امروزین از میان رفته است».

 

فوکویاما دو دلیل را برای این مطرح می‌سازد: اول، به «اقتصادی‌سازی کامل‌عیار زندگی» اشاره می‌کند که از طریق آن، بخش آرزومند روح، علاقه به شناسایی برتری از دیگران (مگالوتیمی) را از فرهنگ‌های ماده‌گرا و مصرف‌گرای ما کنار زده است. دوم آنکه در ایام امروزین، در نتیجه وجه دیگر علاقه به شناسایی، یعنی علاقه به شناسایی برابری با دیگران (ایزوتیمی)، رو به افول نهاده است. اگر زبان افتخار و برتری از منظر سیاسی نادرست شده است، «کلماتی مانند حیثیت، احترام، عزت نفس و کرامت نفس... در حیات سیاسی ما نفوذ می‌کند که برای دریافت تغییر مردمسالارانه‌ای که در اواخر سده بیستم در اکناف عالم رخ داده، سخت ضروری است».

برابری با دیگران
به گفته فوکویاما این غلبه معاصر به شناسایی برابری با دیگران (ایزوتیمی) را می‌توان درحقیقت بازنمایی شکستی از جانب «بنیانگذاران سنت لیبرالیسم امروزین انگلوساکسون» محسوب داشت؛ زیرا در مجموع «درصدد دورساختن تیموس از حیات سیاسی بوده‌اند»؛ اما این در حکم برابرسازی مبنای سودگرایانه «قرارداد اجتماعی» لیبرالیسم با لیبرالیسمی معاصرتر است. به نظر او گونه اخیر علاقه به شناسایی را کاملا سرکوب نمی‌کند، اما می‌کوشد به جای دورسازی وجه تیموسی شخصیت انسان از حوزه سیاست، آن را حفظ نماید. این کار را با تحقق علاقه به شناسایی برابری با دیگران (ایزوتیمی) می‌کند و این دستاورد دریافت بهتری از ماهیت مردمسالاری لیبرال امروزین به ما می‌دهد، یعنی «دولت جهانی و همگن» با شهروندی جهانی و برابری حقوق.

کندوکاو در این منطق، فوکویاما را به هگل بازمی‌گرداند. در آغاز، «نبرد خونین برای شناسایی» موجد ارباب و برده شد، اما آن وضعیت قابل دوام نبود. ارباب با پیروزی در نبرد برای کسب اعتبار، توسط برده شناسایی می‌شود؛ اما برده نتوانست انسانیت خود را به دست آورد؛ زیرا در برابر ترس طبیعی از مرگ تسلیم شده بود و بدین ترتیب ارزش ارباب از جانب کسی شناسایی شد که کاملا انسان نبود! علاقه ارباب به شناسایی به عنوان انسان در آن حد ارضاناشده می‌ماند، اگرچه در تاریخ پیشاامروزین، ارباب اغلب کوشید ضمن جنگ با دیگر اربابان، آن نیاز را ارضا نماید.

فوکویاما به ذهنیت برده علاقه‌مندتر است. برده نیز ارضانشده مانده است، ولی در مورد او، این به تغییری خلاق و غنی‌ساز منجر می‌گردد. دلایل این بر چیزی که برده انجام می‌دهد، یعنی کار، متمرکز است. اگرچه برده مجبور به کار است، اما انگیزه او در نهایت از ترس از تنبیه به احساس وظیفه و انضباط شخصی تغییر می‌یابد؛ یعنی اخلاق کار. این امر مستلزم سرکوب علاقه حیوانی اوست، و بدین ترتیب عاملی انسان‌ساز در تجربه اوست. مورد اخیر وقتی رشد می‌یابد که برده تشخیص می‌دهد می‌تواند مواد طبیعت را به چیز دیگری مبتنی بر فکر یا مفهومی از پیش موجود تغییر دهد، و این آزادی خلق در خارج محدودیت‌های نیاز طبیعی است که مؤید سرشت انسانی بشر است. بدین ترتیب برده تصور می‌کند فکر آزادی از طبیعت و غلبه بر طبیعت و ارتباط آن را با چیزی که انسانی است، در سر می‌پروراند.

اما برده که هنوز عملا از اربابش آزاد نیست، در نتیجه به فلسفه‌پردازی درباره آزادی و برخورداری راستین از انسانیت محدود است و این به باورشناسی‌های مختلف بردگان، مانند رواقی‌گرایی و کلبی‌اندیشی منجر می‌شود؛ اما از همه آنها مهمتر مسیحیت بود؛ زیرا «اولین مکتبی بود که اصل برابری جامع همه انسان‌ها را در چشم خدا بر پایه استعدادشان برای انتخاب اخلاقی بنا نهاد». همان‌طور که فوکویاما می‌گوید، «مفهوم تیموسی ارزش خود... چیزی مشترک با حیثیت درونی و آزادی باورمند مسیحی دارد»، حال آنکه «ملکوت آسمان... دورنمای دنیایی را ارائه می‌نماید که در آن ایزوتیمی هر انسان ـ و نه مگالوتیمی غرور بی‌حد ـ ارضا خواهد شد». پس از نظر فوکویاما، همانند هگل، مسیحیت به دلیل تأثیر انسان‌سازش بر آگاهی مردم، و به‌خصوص بر آرزوی طبقات پایین‌تر برای شناسایی برابر، نقش عظیمی در توسعه تاریخ داشت.

اما دیگر وجه مسیحیت، به عنوان باورشناسی بردگان، آن است که بردگان دنیای واقعی را با فقدان آزادی‌شان آشتی ‌دهد و بدین منظور به آنها بگوید انتظار آزادی را در این زندگی را نداشته باشند. چیزی را که مسیحیت به عنوان امید عرضه داشت، در واقع پس گرفت و چیزی که لازم بود شناسایی نهایی آن بود که خدا مخلوق انسان بود و انسان در حدی که با انکار نفس در برابر «خدا» کرنش می‌کرد، تنها خود را بنده شکل جدیدی از بردگی می‌ساخت! عجیب آنکه فوکویاما افکار اخیر را به عنوان افکار هگل مطرح می‌نماید، حال آنکه بیشتر مفسران آنها را مشخصه فویرباخ ـ منتقد سرسخت هگل ـ می‌دانند که استدلال می‌کرد فکر انسان درباره خدا در حقیقت فکر انسان درباره استعداد گونه خود بود (فکری که مورد اقتباس مارکس جوان قرار گرفت). هر چه باشد، چیزی که برای اکمال فرایند تاریخی لازم بود ـ تا بدان وسیله «فرد آزاد و خودمختار... توسط همه انسان‌ها متقابلا و عموما شناسایی شود، این‌دنیاباورسازی مسیحیت بود؛ یعنی انتقال فکر مسیحی آزادی به اینجا و حالا». اما تحقق این (همان‌ طور که احتمالا مارکس خاطرنشان می‌ساخت) تنها با انقلاب در فکر شدنی نیست (یعنی اگرچه فوکویاما به صراحت نمی‌گوید: با ترک دین مسیحیت)، اما «مستلزم یک نبرد خونین دیگر نیز بود؛ نبردی که در آن برده خود را از یوغ ارباب آزاد می‌سازد». و از نظر فوکویاما، همانند هگل، این اهمیت انقلاب ۱۷۸۹ فرانسه بود که اگرچه فرایند را یکباره کامل نکرد، اما از تحقق آن خبر داد.

نکته مورد نظر فوکویاما در تحلیل فوق از علاقه به شناسایی (تیموس) و دو مؤلفه آن (مگالوتیمی و ایزوتیمی)، چهارگانه است: اول، فوکویاما ساز و کارهای دومی را علاوه بر پیشرفت برگشت‌ناپذیر علوم امروزین شناسایی کرد. مورد اخیر در جوامع سرمایه‌داری به اوج اقتصادی خود رسید و اذعان می‌دارد که تنها در مورد تقریبا چهارصد سال اخیر واقعا صادق است، حال آنکه موتور تیموس از قدیم‌ترین ایام در مورد تاریخ صادق بوده است. دوم، مورد اخیر سائق توسعه سیاسی جوامع است، و بدین ترتیب به تبیین عوامل و گسستگی‌های تاریخ می‌پردازد که بر مبنایی کاملا سودجویانه و اقتصادی تعلیل‌پذیر نیست. سوم، او حلقه گمشده میان اقتصاد لیبرال و سیاست لیبرال را فراهم می‌آورد، به طوری که می‌توانیم بهتر بفهمیم چرا در دنیای امروزین، این دو (در نهایت) با هم عمل کنند. و چهارم، تحلیل منطق تیموس این مفهوم را توجیه می‌کند که اگر سرمایه‌داری شکل نهایی تکامل اقتصادی است، پس مردمسالاری لیبرال شکل نهایی تکامل سیاسی آن است، که بدین ترتیب برنهاد او را درباره «تاریخ نهایی» کامل می‌کند.

اما فوکویاما این آخرین تأکید اختلاف‌انگیز را شناسایی می‌کند و بدین ترتیب به دفاع از آن ادامه می‌دهد. حقا موضوع برای او آنقدرها این نیست که آیا بر مبنای تجربه، مردمسالاری‌های لیبرال در دنیای امروز فراوان ‌و هنوز در حال پیشروی‌اند، بلکه آن است که آیا بر پایه فلسفه، «دولت جهانی و همگنی» را شکل می‌دهند که در حقیقت «آخرین مرحله در تاریخ انسان باشد؟ زیرا برای انسان کاملا ارضاکننده‌ است»، و بدان وسیله نه تنها تعارضات پیشین را رفع می‌کنند که در عین حال ضامن آنند که هیچ تعرض جدیدی برای تغییر بیشتر در تاریخ پیش نیاید. این نکته، او را به تشریح منطق (تیموسی) مردمسالاری لیبرال و بررسی «نگرگاه‌ها و محدودیت‌های انقلاب فراگیر لیبرال فعلی» سوق می‌دهد تا ببیند آیا این منطق در حقیقت در عمل کارآیی دارد.

از آنجا که این کندوکاو او را در تحلیلی ماندگار از دنیای حاضر و در حقیقت دورنمای آینده آن دخیل می‌سازد، شاید بتوان گفت که تقریبا بقیه کتاب او بیشتر به فلسفه سیاسی معاصر اختصاص دارد، یعنی فلسفه نظری تاریخ او با این نکته کامل شده است. این نظر تا حدودی درست است؛ اما از آنجا که بررسی او آنقدر از نزدیک بر پایه فلسفه پیشین او شکل داده شده است (در حقیقت عبارت است از توجیه او برای آن)، از نظر ایضاح بیشتر مطلب، نکات اصلیی که مطرح می‌سازد، ارزش پیگیری دارد.

جهان معاصر
اول، فوکویاما از معادله مردمسالاری لیبرال خود دفاع می‌کند که آن را «دولت جهانی و همگن» می‌خواند؛ حال آنکه لیبرالیسم هابز و لاک را می‌توان پیگیری «نفع شخصی خردگرایانه» تفسیر نمود، و لیبرالیسم معاصر (به پیروی از هگل) را می‌توان پیگیری شناسایی خردگرایانه به حساب آورد؛ یعنی شناسایی بر مبنایی جهانی که در آن حیثیت هر کس به مثابه شخص آزاد و خودمختار از جانب همه شناسایی می‌شود. دولت لیبرال، به معنای باریک کلمه، دقیقا همین کار را می‌کند. چنین دولتی جهانی است؛ زیرا «همه شهروندانش را مورد شناسایی قرار می‌دهد، بدان دلیل که انسان‌اند و نه بدان دلیل که اعضای یک ملیت، اخلاق یا گروه نژادی خاص‌اند». و همگن است، زیرا «جامعه‌ای بی‌طبقه و مبتنی بر الغای تمایز میان ارباب و برده ایجاد می‌کند». و بالاخره خردگراست: در حدی که «اقتدار دولت نه از سنت دیرپا یا از اعماق تاریک ایمان دینی» که از توافق صریح شهروندان بر مبنایی برخاسته که طبق آن با هم زندگی می‌کنند.

 

فوکویاما از معادله مردمسالاری لیبرال خود دفاع می‌کند که آن را «دولت جهانی و همگن» می‌خواند؛ حال آنکه لیبرالیسم هابز و لاک را می‌توان پیگیری «نفع شخصی خردگرایانه» تفسیر نمود، و لیبرالیسم معاصر (به پیروی از هگل) را می‌توان پیگیری شناسایی خردگرایانه به حساب آورد؛ یعنی شناسایی بر مبنایی جهانی که در آن حیثیت هر کس به مثابه شخص آزاد و خودمختار از جانب همه شناسایی می‌شود. دولت لیبرال به معنای باریک کلمه، دقیقا همین کار را می‌کند. چنین دولتی جهانی است؛ زیرا «همه شهروندانش را مورد شناسایی قرار می‌دهد، بدان دلیل که انسان هستند و نه بدان دلیل که اعضای یک ملیت، اخلاق یا گروه نژادی خاص‌اند» و همگن است، زیرا «جامعه‌ای بی‌طبقه و مبتنی بر الغای تمایز میان ارباب و برده ایجاد می‌کند» و بالاخره خردگراست: در حدی که «اقتدار دولت نه از سنت دیرپا یا از اعماق ایمان دینی»، که از توافق صریح شهروندان بر مبنایی برخاسته که طبق آن با هم زندگی می‌کنند.

این ویژگی‌های اصلی مردمسالاری‌های لیبرال در حقوق برابری نمود می‌یابد که این‌گونه جوامع به شهروندان خود می‌دهند، که از جمله آنها، فوکویاما حق زندگی، مالکیت، آزادی بیان و مشارکت سیاسی (رأی دادن، نامزدی برای کسب مناصب و غیر آن) را ذکر می‌کند، اگرچه شاید توجه به این امر مهم باشد که به ندای اعلامیه جهانی حقوق بشر (۱۹۴۸) و کنوانسیون اروپایی حقوق بشر (۱۹۵۰) اشاره‌ای نمی‌کند، احتمالا بدان دلیل که سند اول، سند ملل متحد است (و او تردیدهای خود را در قبال ملل متحد دارد) و سند دوم، با منشأیی مشابه، متضمن «حقوقی» اضافی است که مطابق استدلال برخی، نمی‌تواند به راستی «فراگیر» باشد.

دوم، اما فوکویاما ـ به‌رغم این ادعا که جز در جهان اسلام، در همه جا «اجماع عامی» در قبال برتری باورشناسی مردمسالاری لیبرال وجود دارد ـ می‌داند که مردمسالاری لیبرال هنوز در اکناف جهان فراگیر نشده است. به علاوه حتی آنجا که دولت‌ها مردمسالاری لیبرال‌اند، همیشه از این نظر ثبات ندارند. دلیل این موانع «نهایتا در مطابقت ناقص میان مردم و دولت‌ها قرار دارد». مردم پدیده‌های فرهنگی‌اند، با آداب و رسوم، دین و ساختار خانوادگی خاص خود و مانند آن، و بدین لحاظ «زیر سیاسی»‌اند، حال آنکه «دولت‌ها خود را بر مردم تحمیل می‌کنند» و «در بسیاری از موارد» با مردم «در تنشی ناآرام قرار دارند».

خلاصه هر چقدر هم دولت مردمسالاری لیبرال خردگرا باشد، به میزانی از سازگاری میان آرمان‌های خود و خصایص فرهنگی و اخلاقی از پیش ‌موجود مردمش نیاز دارد. موارد اخیر، خصایص ناشی از بخش تیموسی سرشت انسان است و بر این اساس، فوکویاما پیشنهاد می‌کند مردمسالاری‌های لیبرال موجود باید اطمینان حاصل کنند که «مقداری مباهات ناخردمندانه تیموسی به نظام سیاسی و شیوه زندگی» به شهروندانشان القا می‌‌نمایند؛ ولی نباید به توانایی خود برای رفاه اقتصادی و حقوق برابر به خاطر ایجاد ثبات اتکا کنند. در مورد کشورهایی که هنوز مردمسالار نیستند، برخی عوامل فرهنگی مانند ملی‌گرایی بسیار پیشرفته یا مراتب طبقاتی صلب و دیرپای، موجب مقاومت در برابر مردمسالارسازی کامل آنهاست؛ اما فوکویاما با این دیدگاه مخالف است که مردمسالاری لیبرال ضرورتا بر پیش‌‌نیازهای فرهنگی متکی است، زیرا امکان دارد فرهنگ یک ملت در طول زمان تغییر باید؛ و در هر صورت، معتقد است که در حقیقت این می‌تواند ـ‌ از نظر حفظ وجوه فرهنگ زیرسیاسی در مردمسالاری‌های لیبرال به مثابه طریقی برای اغنای مبنای تیموس (شناسایی) برای چیزی دارای امتیازی باشد که در غیر این صورت دولت‌های لیبرال خردگرای بی‌حسی می‌بود.

علاقه به شناسایی و اقتصاد
اگر تأثیر پدیده علاقه به شناسایی «فرهنگ» برای ارزیابی ثبات و دورنمای آینده مردمسالاری لیبرال حیاتی است، برای بررسی ثبات سرمایه‌داری به مثابه نظام اقتصادی و چشم‌انداز آن برای پذیرش در کل دنیا نیز چنین است. این مهم است، زیرا نه تنها سرمایه‌داری معلول یکی از دو ساز و کار فوکویاما درباره توسعه تاریخ (یعنی علم طبیعی امروزین) است، بلکه ارتباط قوی میان مردمسالاری و صنعتی‌سازی پیشرفته» نیز حاکی از آن است که اگر سرمایه‌داری با ثبات نباشد، مردمسالاری لیبرال نیز در معرض خطر است.

اینجا بار دیگر، دغدغه اولیه فوکویاما ‌چالش ‌با دریافت صرفاً مبتنی بر سودگرایی جوامع است که در این مورد به اقتصادهایشان اعمال گشته است. جهان اقتصاد را، با تمرکز بر کار به مثابه منبع تولید و مصرف، می‌توان تنها از منظر «عقل ارضا‌کننده هوس» تفسیر نمود، و بنابراین با توجه به شهوت فراگیر ثروت، شاید به نظر برسد که سیاست حکومت‌های مختلف تنها عامل تعیین‌کننده توسعه اقتصادی است. اما از نظر فوکویاما، این در حکم نادیده‌گیری نقشی اساسی است که علاقه به شناسایی در حیات اقتصادی ایفا می‌کند.

فوکویاما خاطرنشان ساخت: «شاید موفق‌ترین اقتصادهای امروزین سرمایه‌دار باشند»، اما «نه همه اقتصادهای سرمایه‌داری موفقند، یا به هر حال، به قدر دیگران موفقند». دلیل این امر تلویحا به علاقه به شناسایی اشاره دارد، زیرا مطابق استدلال او: «فرهنگ به برخی شیوه‌های اساسی، بر رفتار اقتصادی تأثیر دارد، درست همان‌طور که بر توانایی مردم برای حفظ مردمسالاری لیبرال تأثیر دارد»، و به ذکر مثال‌هایی می‌پردازد، مانند «عملکرد برتر اقتصاد... یهودیان در اروپا، چینی‌ها در آسیای جنوب شرقی» و در ایالات متحده، مقایسه میان «احفاد سیاهان که داوطلبانه از هند غربی مهاجرت کردند و آنان که مستقیما از آفریقا به عنوان برده به آمریکا آورده شدند. این اختلاف‌ها بر پایه انگیزه اقتصادی صرف تعلیل‌‌پذیر نیست، بلکه بر مبنای فرهنگ و آداب و رسوم تعیین می‌شود، و بنابراین به طریقی با تیموس مرتبط است».

یکی از این راهها رابطه میان ادیان مختلف و «اخلاق کار» آنهاست؛ مثلا «اخلاق کار پروتستان» را ـ که طبق آن کار به مثابه «ندایی» تلقی می‌شود «که مؤمن امید دارد انعکاس جایگاه او به عنوان رستگار یا ملعون باشد» ـ می‌توان با خوی دلسردکننده تقدیس فقر برای طبقات پایین‌تر در دین هندو مقایسه کرد که به نظر فوکویاما «القا‌کننده... نوعی وادادگی و لختی این‌دنیایی است که از جنبه‌های بسیار، نقطه مخالف روح سرمایه‌داری است». جالب آنکه به نگرورزی می‌پردازد که آیا وقتی کشورهایی مانند ایالات متحده و ژاپن هر چه این‌دنیاباورتر ‌می‌شوند و بدین ترتیب از ریشه‌های فرهنگی‌شان منفک می‌گردند، ممکن است اخلاق کار آنها در «جامعه مصرف‌گرا» تضعیف شده و منجر به «تضعیف خود سرمایه‌داری» گردد. از سوی دیگر، انگیزه‌های علاقه به شناسایی (تیموس) سوای باور دینی، مانند کار برای خیر خانواده خود، یا به نفع وفاداری گروهی (همانند شیوه معمول در بسیاری از بخشهای آسیا)، می‌تواند در تقابل با این تهدید بالقوه ثبات اقتصادی در اقتصادهای سرمایه‌داری قرار گیرد و فوکویاما با اشاره به این نکته، نتیجه می‌گیرد که بدیهی‌ترین حقیقت، شکست نسبی بسیاری از کشورهای جهان سوم در به‌کارگیری موفق سرمایه‌داری است.

سیاست‌های درست مفید است، اما «اشکال «ناخردگرایانه» تیموس ـ ملی‌گرایی، توانایی... برای حفظ معیارهای غرور در کار ـ به تأثیرگذاری خود بر رفتار اقتصادی به طرق بی‌شمار ادامه می‌دهد که به ثروت یا فقر ملتها کمک می‌کند». بدین دلیل ادعا می‌کند که اختلاف بین‌المللی معتنابهی میان عملکرد اقتصادی کشورها همچنان یک ویژگی در صحنه بین‌المللی باقی می‌ماند، اما دیگر به دلیل اختلافات باورشناختی نیست (زیرا باورشناسی سرمایه‌داری پیروز شده است)، بلکه به دلیل عوامل فرهنگی مرتبط با علاقه به شناسایی است.

فوکویاما استدلال می‌کند به دلیل فرهنگ‌های مختلف کشورها که بر عملکرد اقتصادی‌شان تأثیر دارد، این آن ارتباط اساسی میان سرمایه‌داری و مردمسالاری لیبرال را متأثر می‌سازد که مؤید نظر او درباره «پایان تاریخ» است؛ بنابراین آنجا که پیشرفت اقتصادی در جهت سرمایه‌داری بر اثر عوامل فرهنگی با مانع روبرو می‌شود، دورنماهای کشورهایی وجود دارد که در سیاستشان مردمسالاری لیبرال می‌شوند. در عوض، «امکان دارد بدیل‌های اقتدارآمیز جدیدی که قبلا هرگز در تاریخ دیده نشده‌، در آینده عرض وجود نماید». به ادعای او چنین چیزی پیشتر در مورد احیای بنیادگرایی در کشورهایی اتفاق افتاده که در آنها «آموزه‌های نالیبرال» در نتیجه «شکست اقتصادی» ظهور یافته است. او این را از منظر تیموس تفسیر می‌کند و آن را «پاسخی به شکست اغلب آن جوامع برای حفظ حیثیت‌شان در برابر غرب تفسیر می‌کند»، اما اضافه می‌کند که ممکن است همان فقدان ارتباط میان سرمایه‌داری و مردمسالاری لیبرال (شامل عوامل فرهنگی) به دلیل موفقیت و نه شکست اقتصادی اتفاق بیفتد، مانند بسیاری از کشورهای آسیایی که وقتی امروزی‌سازی اقتصادی و سرمایه‌داری را آغاز کردند، جنبه‌های حفظ فرهنگ سیاسی نامردمسالارشان به نفع آنها عمل کرد. «موفقیت اقتصادی» آنها ناشی از تلفیق «اقتصاد لیبرال با اقتدارگرایی پدرسالارانه» است و عواملی چند، به‌خصوص نحوه رفتار خودمحورانه غرب با جوامع آسیایی، می‌تواند دست به دست هم دهد و موجب تشویق «یک بدیل نظام‌مند نالیبرالی و نامردمسالار از طریق تلفیق خردگرایی اقتصادی فنی با اقتدارگرایی پدرسالارانه... در خاور دور گردد».

 

فوکویاما از تحلیل‌ها پیرامون ارتباط میان سرمایه‌داری، مردمسالاری لیبرال و پدیده تیموسی «فرهنگ»، نتیجه می‌گیرد که در اصول «تفاوت‌های مهمی میان دولت‌ها باقی خواهد ماند»؛ زیرا اگرچه دنیای فعلی با پشت سر گذاردن اشکال قبلی سیاسی ـ ‌اقتصادی پیشین، شاهد «پیروزی دولت جهانی و همگن» است، اما در عمل «تفسیرهای احتمالی اشکال باقی‌مانده (یعنی سرمایه‌داری و مردمسالاری لیبرال) همچنان متنوع می‌ماند.» خلاصه اگرچه ممکن است پایان تاریخ از دید نظری به پیدایش واقعی نهایی «دولت جهانی و همگن» واحد اشاره کند، اما فوکویاما می‌داند ‌که واقعیت امروز جهان شامل دولت‌های متفاوت متعدد، همچنان به مسیر خود برای ورود به آینده ادامه می‌دهد.

 

بدین دلیل، حوزه روابط بین‌الملل، همچنان به مسیر ورود به پایان تاریخ ادامه می‌دهد و براین اساس، صحیحا به بررسی آن انگیخته می‌شود که آیا به راستی ممکن است با تحریک صحنه جدیدی از توسعه تاریخی (نظم بالاتر یا گونه معکوسی از تاریخ، همانند نظریه‌های دوری) پیش‌شناخت آنها با برنهاد او در تعارض قرار گیرد. من می‌گویم «صحیحا انگیخته شود»، زیرا اگرچه تاریخ‌نویسان به‌ندرت به شیوه و در جهت نگاه فوکویاما ـ یعنی فلسفه نظری تاریخ ـ می‌اندیشند، اما از چند «قاعده کلی» که اغلب به پذیرش آنها اذعان دارند، یک مورد، بدین قرار است: جنگ بزرگترین طلایه‌دار تغییرات تاریخی است که به این نکته فوریتی مضاعف می‌دهد که فوکویاما در ادغام مسأله روابط بین‌الملل در «پایان تاریخ» به چه میزان موفق است.

 

روابط بین‌الملل و جنگ

فوکویاما در آغاز می‌گوید که اگر تاریخ در حقیقت تک‌جهتی است، پس معنای «دولت جهانی و همگن» از نظر افراد درون دولت‌ها ـ شناسایی برابر و الغای اربابی و بردگی ـ باید در مورد روابط میان دولت‌ها صادق باشد: یعنی پایان امپریالیسم و جنگهای مرتبط با آن. (فوکویاما اغلب از «امپریالیسم» برای شمول هر فعالیت جنگ‌افروزانه استفاده می‌کند)؛ اما از بسیاری از نظریه‌های سیاست زور در روابط بین‌المللی آگاه است که ادعا می‌کند «عدم امنیت ویژگی فراگیر و دائمی نظم بین‌المللی است، و این به دلیل خصیصه مطیعانه آشوب‌طلب نظام بین‌المللی است. این‌گونه فرضیات واقع‌بینانه ضرورت آمادگی دولت برای جنگ و نیز راهبردهای اجتناب از آن ـ از جمله اتحاد و حفظ «توازن قدرت» را که جنگ سرد نمونه‌ای از آن است ـ مقرر می‌دارد. به دلیل چنین سلطه «سیاست زور» بر راهبردسازان بین‌المللی است که فوکویاما اشاره می‌کند حتی بعد از آنکه شرایط موجد جنگ سرد تمام شد (با فروپاشی شوروی)، بسیاری بر از میان رفتن اروپای دوقطبی تأسف خوردند و نگران دوره‌ای از بی‌ثباتی بزرگ بودند.

 

فوکویاما این دورنمای روابط بین‌الملل را مردود می‌داند؛ زیرا از نظر او، بر این مفهوم ساده‌لوحانه استوار است که سرشت انسان و انگیزه‌های جوامع هرگز تغییر نمی‌کند. او در تفسیری متعارض از «حالت طبیعی» هابز، پیشنهاد می‌کند که «در نظم آشوبناک قدیمی، مطلقا هیچ دلیلی برای این فرض وجود ندارد که هر دولتی باید از دولتی دیگر احساس تهدید کند»، مگر آنکه به ناچار باور داشته باشیم مردم و دولت‌ها ذاتا ستیزه‌جویند. طبق نظر فوکویاما، چنین نیست. چیزی که جنگ را در جوامع و میان جوامع برمی‌انگیزاند، غریزه حفظ خود نیست، بلکه بیشتر علاقه به شناسایی به شکل علاقه به تحمیل نظرات خود یا جامعه بر دیگری است، یعنی مگالوتیمی. به ادعای او، در تاریخ، جنگ خصیصه‌ای بسیار غالب بوده، زیرا برخی دولت‌ها مانند افراد تیموسی غول‌آسا خواستار اذعان به ارزش یا حیثیت‌شان در زمینه‌‌های سلسله‌ای، دینی، ملی‌گرایانه و باورشناختی هستند و در ضمن این فرایند، دیگر دولت‌ها را مجبور می‌سازند که یا بجنگند یا تسلیم شوند. پس این «منبع اولیه امپریالیسم» و «زمینه غایی جنگ میان دولت‌هاست، [یعنی] علاقه به شناسایی و نه حفظ خود».

 

اما همه دولت‌ها این‌گونه رفتار نمی‌کنند. اگرچه ممکن است این نظر درست باشد که همه دولت‌ها برای دستیابی به اهداف ملی‌شان در جستجوی قدرت‌اند، اما این در حکم استفاده از مفهومی بسیار منعطف از «قدرت» است که گویی ـ ضمن ادغام توسعه اقتصادی، استعمار و استعمارزدایی و حیثیت ـ درصدد سرقت هر ارزش تحلیلی از آن است. اما چیزی که روشن است، آنکه به حداکثر رساندن قدرت، به‌خصوص در شکل نظامی آن، به هیچ‌وجه ویژگی جهانی رفتار دولت‌ها نیست و فوکویاما کانادا، اسپانیا، هلند و مکزیک معاصر را به عنوان چند مثال ذکر می‌کند.

 

بنابراین او به جای تفسیر روابط بین‌الملل و تاریخ جنگ، تنها به عنوان یک «بازی قدرت» همه‌جاگیر، به تأثیر مفهوم مشروعیت و ارتباط آن با علاقه به شناسایی اشاره می‌کند. مفهوم «احترام به خود» و علاقه به برخورداری از احترام از جانب دیگران همیشه نقشی اساسی در رفتار دولت‌ها ایفا نموده است؛ یا آن‌طور که در برخی از موارد امروزین استعمارزدایی گفته می‌شود، در جهت کاهش تهاجم و تسلط؛ یا همانند ایام قدیمی‌تر، در جهت مشروعیت‌بخشی به ماجراجویی‌های استعماری که منطقشان تا تحقق یک امپراتوری جهانی گسترده می‌شد. در مورد اخیر، «تلاش شاهزادگان برای برخورداری از شناسایی جهانی ولی نابرابر، وسیعا مشروع تلقی شده است» و نمونه‌ای از علاقه به شناسایی برتری از دیگران (مگالوتیمی) است که جوامع مبتنی بر اشراف‌سالاری را توصیف می‌کند که مدتها بر تاریخ حاکم بودند. جنگهایی که در پی آنها واقع شد، تنها برای فتح سرزمین‌ها نبود. برخی برای تحمیل اعتقادات دینی بود، مانند سده‌های شانزدهم و هفدهم در اروپا. این جنگها، وفق دیدگاه مشروعیت‌بخشی به آنها، در نهایت با «انقلاب بورژوازی» خاتمه یافت که: درصدد ارتقای اخلاق ترس بردگان از مرگ بر فضیلت اشرافی ارباب بود و بدان وسیله هدایت مظاهر ناخردگرایانه علاقه به شناسایی، مانند بلندپروازی شاهزاداگان و تعصب دینی به سوی انباشت نامحدود مال.

 

خلاصه صلح مدنی که با ظهور نهایی جوامع تجاری لیبرال همراه بود، «منطقا می‌بایست همتای خود را در روابط میان دولت‌ها داشته باشد؛ زیرا استعمار و جنگ از منظر تاریخ محصول جوامع اشراف‌سالار بودند» و فوکویاما اشاره می‌کند که «خصیصه اساسا غیرجنگ‌افروزانه جوامع لیبرال... در روابط فوق‌العاده صلح‌آمیزی مشهود است که میان خود حفظ می‌کنند»، و به ذکر مطالعاتی می‌پردازد که مدعی‌اند «مواردی که مردمسالاری لیبرال با دیگری به جنگ بپردازد، معدود است». به نظر او، این بدان روست که «در این‌گونه دولت‌ها، علاقه به شناسایی برتری از دیگران (مگالوتیمی) خروجی‌های دیگری غیر از جنگ یافته است، یا در غیر این صورت تحلیل رفته است». در حقیقت «خصیصه کاملا بورژوازی زندگی در اروپای امروز» به شکلی است که بازگشت دولت‌هایشان به «رفتار قدرت بزرگ رقابت‌آمیز سده نوزدهم» تصورناپذیر است.

 

اما این مانع از آن نیست که مردمسالاری‌های لیبرال با رژیم‌های نالیبرال به جنگ بپردازند و البته این دقیقا در سده بیستم اتفاق افتاد که نشان داد «مخرب‌ترین جنگهای تاریخ در حقیقت از زمان انقلاب بورژوازی اتفاق افتاد». با این توضیح که حداقل پیشتر در همان سده، به‌رغم انقلاب لیبرال‌بورژوا که اساسا در اروپا محقق شده بود، طبقات حاکم هنوز از اشراف بودند که «برایشان مفاهیم عظمت و افتخار ملی جای خود را به تجارت نداده بود»؛ اما فوکویاما دلیل عمیق‌تری را پیشنهاد می‌کند که «مستقیما از تاریخ علاقه به شناسایی اقتباس کرده است»؛ یعنی علاقه به شناسایی (تیموس) می‌تواند «میان اشکال قدیمی‌تر شناسایی که توسط بلندپروازی سلسله‌ها و ادیان بازنمایی شده، و راه حل کاملا امروزینی که در دولت جهانی و همگن می‌یابد، شکل ملی‌گرایی به خود گیرد».

 

مورد اخیر، نه تنها «ارتباط زیادی با جنگهای» سده بیستم داشت، بلکه فوکویاما که در اوایل دهه ۱۹۹۰ می‌نوشت، ادعا می‌کند احیای ملی‌گرایی همچنان به تهدید صلح اروپای پساکمونیست ادامه می‌دهد. بنابراین درک این نیروی قدرتمند ضروری است. به‌خصوص تلویح فوق که این تنها پدیده‌ای انتقالی است که نهایتا در «پایان تاریخ» از میان می‌رود، موضوعی است که کمر به بررسی آن می‌بندد.

 

ملی‌گرایی

فوکویاما با این ادعا آغاز می‌کند که ملی‌گرایی «پدیده‌ای مشخصاً امروزین است»؛ زیرا در یک کشور متضمن «شناسایی متقابل و برابر» شهروندان است. با این‌همه، ملی‌گرایی کاملا «خردگرایانه» نیست، زیرا حیثیتی که ملی‌گرایان می‌خواهند شناسایی شود، حیثیت جهانی انسان نیست، بلکه حیثیت گروهشان است». بدین ترتیب این سرآغازی برای جنگ باقی می‌ماند؛ زیرا بازنمایی هدایت ناقص «علاقه ارباب به شناسایی برتری از دیگران (مگالوتیمی)» است. اگرچه پیشتر گفته است که «مگالوتیمی ـ یعنی علاقه به برتر شناخته شدن ـ اخلاقا از حیات امروزین محو شده است»، اما به نظر می‌رسد که این کل قضیه نیست. برخی دولت‌ها هنوز «مانند افراد تیموسی غول‌آسا» عمل می‌کنند و تحت تأثیر ملی‌گرایی چنین می‌کنند.

 

ملی‌گرایی پدیده‌ای مشخصاً تاریخی و مرتبط با آن اوضاعی در تاریخ امروزین است که وقتی جامعه‌ای «پس از عبور از مرحله اول امروزین‌سازی اقتصاد، هم از هویت ملی و هم آزادی سیاسی منع می‌گردد» و درست همانند قضاوت فوکویاما، «تلفیق لیبرالیسم و نفع شخصی اقتصادی... دین را در اروپا از میان بُرد»، به گونه‌ای که دین از سیاست طرد و در عوض «به حوزه زندگی خصوصی تنزل داده ‌شد»، پس همان ترکیب می‌تواند ملی‌گرایی را «تضعیف نموده» و «امروزین سازد». ممکن است ملی‌گرایی سیاسی به ملی‌گرایی فرهنگی تبدیل شود که در آن گروه‌های ملی می‌توانند زبان‌های جداگانه و حس هویت خود را حفظ نمایند، اما به عدم تحمل سیاسی نسبت به دیگر ملیت‌ها و کشورها اشاره نمی‌شود. بار دیگر تاریخ‌مندی (و بنابراین ناپایداری) ملی‌گرایی با شرایطی نشان داده می‌شود که در آن مجددا ظهور می‌یابد تا در دهه ۱۹۹۰ صلح را در اروپای شرقی مختل سازد که در آن «گروه‌های ملی و نژادی از مدتها پیش منکر صدایی بودند که به نفع حاکمیت و وجود مستقل بلند بود»، و فوکویاما می‌پذیرد که «شکست دولت‌های چندنژادی دیرپا بدون تردید امری خشونت‌بار و خونبار باشد»، درست همان‌طور که پیدایش «تقریبا پیروزمندانه» ملی‌گرایی جهان سوم به اخراج فرانسه از ویتنام و الجزائر، آمریکا از ویتنام، شوروی از افغانستان، لیبی از چاد، ویتنام از کامبوج انجامید و موارد دیگری از این نوع».

 

فوکویاما شدت فهم‌پذیر ملی‌گرایی را در این‌گونه چارچوب‌ها تشخیص می‌دهد؛ اما بار دیگر از کوتاه‌بینی آنهایی شکایت می‌کند که بر این اساس اعتقاد دارند به مثابه یک ویژگی دائمی در امور دنیا، ادامه خواهد یافت؛ اما همان نیروهایی که در ابتدا آن را شکوفا ساخت ـ مردمسالارسازی سد طبقاتی را می‌شکند و امروزین‌سازی اقتصاد جوامعی «متمرکز و از نظر زبان همگن» را ایجاب می‌نماید ـ در بسیاری از بخشهای دنیا ملی‌گرایی را پشت سر می‌گذارد؛ زیرا امروز مشوق «ایجاد یک بازار واحد جهانی» است، به طوری که که دیر یا زود تاریخ شاهد «خنثی‌سازی سیاسی نهایی ملی‌گرایی» از هر جهت خواهد بود.

 

اما در ضمن، در جاهایی که با تأخیر به صنعتی‌سازی و ملی‌گرایی رسیده‌اند ـ بیشتر در جهان سوم ـ ملی‌گرایی هنور محرک جنگ خواهد بود. فوکویاما خاطرنشان می‌سازد که در این مناطق، نه تنها تعارضات ملی‌گرایانه وجود خواهد داشت، که جنگهای دینی و باورشناختی نیز بروز خواهد کرد. و این امر او را برمی‌انگیزد که واژگانی متهورانه، البته کاملا در راستای برنهاد کلی خود، عرضه دارد؛ یعنی این مفهوم که در حال حاضر دنیا به بخش پساتاریخی و بخش تاریخی تقسیم شده است که بخش اخیر «هنوز در تاریخ درگیر است». جهان پساتاریخی (دولت‌های مردمسالار لیبرال با اقتصادهای سرمایه‌داری) باز هم به دولت‌ـ‌ملت‌ها تقسیم می‌شوند، اما در صلح خواهند ماند، زیرا «نیش سیاسی ملی‌گرایی را کشیده‌اند».

 

در حقیقت اختلاف میان جهان پساتاریخی و جهان تاریخی به گونه‌ای است که اگرچه «خط مرزی... میانشان سریعا در حال تغییر و بنابراین ترسیم آن دشوار است»، اما فوکویاما بر این باور است که ارتباط نسبتا کمی با یکدیگر خواهند داشت، یعنی مگر در جایی که برخورد می‌کنند. و این احتمالا بر سر نفت، مهاجرت و موضوعات «نظم جهانی»، مانند تکثیر سلاح‌های کشتار جمعی و تهدیدهای زیست‌محیطی اتفاق می‌افتد. در حدی که چنین برخوردهایی مشتمل بر جهان تاریخی و استفاده از راهبرد «واقع‌گرایانه» سیاست قدرت باشد، جهان پسا‌تاریخی باید آماده استفاده از همان روشها در دفاع از خود باشد. اما نظر فوکویاما کاملا روشن است که طرف اخیر نباید به مدافعه نظامی برای گسترش بیشتر خود در اطراف سیاره زمین ادامه دهد. او تأکید دارد که در صورت اتکای دولت‌های پساتاریخی بر اصول مشروعیت مردمسالارانه و نحوه «ارضای آرزوی انسان برای شناسایی»، صلح بهتر تأمین می‌گردد.

 

با توجه به نوشته‌های فوکویاما در دهه ۱۹۹۰، جالب است که اظهارات او را مدنظر قرار دهیم: «البته هیچ کس مدافع سیاست چالش نظامی برای دولت‌های غیرمردمسالار مسلح با سلاح‌های قدرتمند به‌خصوص سلاح هسته‌ای نیست»؛ و اصرار دارد که نباید موضوعات حقوق انسان را به منظور «سازگاری» با دولت‌ها در جهان تاریخی کنار گذاشت، حتی اگر درگیری نظامی با آنها ضرورت یابد. به جای آن، دولت‌های مردمسالار لیبرال باید مدام بر طبل باورشناسی بکوبند، زیرا با آن وسیله می‌توانند امید بیشتری به حفظ صلح بین‌المللی و ارتقا مردمسالاری لیبرال در جاهای دیگر داشته باشند، راهبردی که متقابلا پیش برنده است.

 

پیشتر به بررسی برآورد فوکویاما از این نکته پرداختیم که تحلیل بوده‌بنیاد جهان حاضر تا چه میزان نظریه تاریخ او را توجیه می‌کند. اما درست همان‌طور که پیگیری کامل همه مثال‌های مندرج در بررسی تأثیرگذار او انحصارا در جهت مقصود ما نبوده است، چالش با قضاوت‌های او نیز به نفع ما نیست. اما این بخش دارای موضوعیت است، زیرا بینش بیشتری را نسبت به کل فلسفه تاریخ او آشکار ساخته است. اول، این بررسی او را در نمونه‌های تاریخی فراوانی از اعمال عینی علاقه به شناسایی (تیموس) به‌خصوص در مورد جوامع متعین دخیل ساخت، و به این مفهوم در غیر این صورت «فلسفی» جان بخشید. اما به‌حق اعتراض‌های احتمالی بسیاری به نظریه خود را مطرح و بررسی کرد: اعتراض‌هایی که شاید آن بررسی پیش می‌آورد؛ مثلا اذعان دارد که ممکن است عوامل «فرهنگی»، با پیوندی که در غیر این صورت میان امروزین‌سازی و مردمسالاری لیبرال عمل می‌کند، به گونه‌ای مداخله نمایند که شاید انواع اقتدارآمیز جدیدی از رژیم‌ها ظهور یابند، و مثلا نظر او که ملی‌گرایی سیاسی به هیچ‌وجه نیرویی نیست که مصرف شده و به پایان رسیده باشد.

 

در آن حد، او آماده نقد خویش درباره مفهوم «پایان تاریخ» خود است، ضمن آنکه آن جایگاه را در حال حاضر برای جهان «پساتاریخی» محفوظ می‌دارد. اما این نقد خویش به اجبار او به پذیرش این امر تعمیم نمی‌یابد که «جهان تاریخی» مشمول همان ساز و کار برگشت‌ناپذیر توسعه در درازمدت نیست. برعکس، او از مفهوم «تیموس» مورد نظر خود دقیقا برای تبیین این نکته استفاده می‌کند که چرا برخی دولت‌ها در آن دنیای سخت و مقاوم عقب مانده‌اند، و نیز این که چرا در حقیقت اکثریت عظیم جهان به مردمسالاری لیبرال و سرمایه‌داری بازار آزاد خواهند رسید.

 

پس تردیدهایی که فوکویاما اظهار می‌دارد، نسبت به کفایت دو ساز و کار او نیست، بلکه به ادعای او مربوطند که جهان «پساتاریخی» (که در حال حاضر غالب است) اساسا هر چه بیشتر بدون تغییر باقی خواهد ماند. این جنبه از نظریه کلی اوست که اختلاف نظر بیشتری را باعث شد، به‌خصوص از زمانی که فوکویاما ساده‌لوحانه به عنوان مُبلغ درستی تعرض‌ناپذیر آن تصور شد. اما این بازنمایی نادرستی است. موضوع در ذهن او در حد قطعیت نیست. عناصر نیرومندی در نظریه او برای حفظ آن برنهاد وجود دارد؛ ولی در نظر او همین عناصر نیز می‌تواند به خطا بودن آن اشاره نماید. خلاصه اینکه او گمان می‌کند که ساز و کارهای تاریخ را درست فهمیده، اما آیا این «پایان تاریخ» است؟ فوکویاما بخش آخر کتاب خود را به بررسی این امر از منظر دو سؤال مترابط اختصاص می‌دهد: آیا مردمسالاری لیبرال که به نظر عده‌ای فی‌نفسه مطلوب است، کاملا رضایت‌بخش است؟ و آیا هنوز «تعارضاتی» در مردمسالاری لیبرال هست که تاریخ را تمام‌ناشده رها سازد؟

 

 

 ادامه دارد

 

 

منبع: روزنامه اطلاعات؛ دوشنبه ۱۶ تیرماه ۱۳۹۹

 

 

 

۲۲۸

ارسال نظر


برای نظر دادن ابتدا باید به سیستم وارد شوید. برای ورود به سیستم اینجا کلیک کنید.

همدان - بنای آرامگاه بوعلی‌سینا - ساختمان اداری بنیاد بوعلی‌سینا

 ۹۸۸۱۳۸۲۶۳۲۵۰+ -  ۹۸۸۱۳۸۲۷۵۰۶۲+

info@buali.ir

برای دریافت پیامک‌های بهداشتی در زمینه طب سینوی، کلمه طب را به شماره ۳۰۰۰۱۸۱۹ ارسال کنید