اندیشه سیاسی ابن سینا

۱- زندگی نامه

تولد

حسین بن عبدالله بن سینا در سوّم صفر ۳۷۰ هجری قمری در روستای اَفْشَنَه در نزدیکی بخارا به دنیا آمد. در آن زمان سامانیان بر شرق ایران (خراسان) ماوراءالنهرحکمرانی می‌کردند و پایتخت و مرکز فرهنگی علمی آنها شهر بخارا بود. مقطع زمانی تولّد بوعلی سینا را به لحاظ شکوفایی فکری، فرهنگی، علمی و برخی آزادی‌های اجتماعی، عصر طلایی و دوره رنسانس (نوزایی) اسلامی نامیده‌اند. (شکوری، ص ۱۹)[۱]

القاب وی شیخ الرئیس، شرف الملک، امام الحکماء، امیر پزشکان، حجه الحقّ، و کینه وی ابوعلی است. با توجه به جدّ بزرگ وی، بطور کوتاه ابن‌سینا یا پورسینا شناخته شد.(نسب وی حسین بن عبدالله بن حسن بن علی بن سینا)

ابن سینا را بعد از ترجمه آثارش به لاتین در جهان غرب به اویسینّا (Avecenna) مشهور و با لقب امیر پزشکان  شناخته شد.

اساتید

وی تعلیمات فکری و دینی را در خانه و نزد پدر فرا گرفت که از آغاز کودکی شایستگی عجیبی از خود برای یادگیری علوم نشان می‌داد. پدرش اسماعیلی مذهب و خانه او محل ملاقات دانشمندان بود، لذا سخت در تعلیم و تربیّت او می‌کوشید به همین خاطر در ده سالگی تمام قرآن، صرف و نحو را آموخت و سپس به فراگیری ریاضیات و منطق، هندسه و ستاره شناسی پرداخت، که ابوعبدالله ناتلی استاد وی در این زمینه بود، نزد ابوسهل مسیحی به تعلیم طبیعیات و مابعدالطبیعه و پزشکی مشغول شد. در ۱۶ سال در همه علوم زمان خود استاد شد. جزء در ما بعدالطبیعه به آن صورت که در کتاب ارسطو آمده بود، که چند بار کتاب را به طور کامل خواند ولی نمی‌توانست آن را درک کند تا اینکه به شرح فارابی بر کتاب مابعدالطبیعه دست یافت که مانع از میان رفت و همه مسائل دشوار را دریافت که در این موقع به سن ۱۸ سالگی رسیده بود. در اواخر عمر خود به شاگردش جوزجانی می‌گوید: که در تمام مدت عمر، چیزی بیش از آنچه که در هجده سالگی می‌داشته، نیاموخته است.

مذهب و اصالت وی

برخی وی را ترک دانسته، برخی فارسی و برخی مانند دکتر جعفر آل یاسین بخاطر اینکه توانسته در کودکی قرآن و ادبیات را بیاموزد و آثار بزرگی به عربی بنویسد، از نژاد عرب معرفی می‌کند، که این بسیار دور از ذهن است. چنانکه جرجی زیدان می‌گوید: وی زبان عربی را بعدها به صورت کامل و به مرور آموخته است. به اعتقاد دکتر نصری روشن نویسندگی عربی ابن‌سینا در نخستین آثارش دشوار است و تنها در مدّت اقامت دراز مدت وی در اصفهان بود که به آثار و نوشته‌هایش انتقاد کردند (به لحاظ کارشناسی و ادبیّاتی)، از این رو به تحصیل زبان ادبی عربی پرداخت و روش نویسندگی او صیقل خورد و کامل شد. پدرش از عاملان و کارگزاران مالیاتی امیر نوح بن منصور سامانی بود که شیعه اسماعیلی بود که معتقدات و آثار اسماعیلی را در موضوعاتی مانند عقل و نفس با برادر دیگر ابن‌سینا ـ محمود یا علی ـ و یک شخص دیگر که از مبلغان اسماعیلی بوده،‌ در خانه گفتگو و بحث می‌کردند و حسین آنها را گوش می‌داده است. ولی وی نتوانسته خود را با آن مباحث و اعتقادات اقناع کند لذا به تشیّع دوازده امامی گرویده است.

شهرت

مهارت ابن‌سینا در پزشکی بسیار مشهور و در سال ۳۸۸ (۱۸ سالگی) با معالجه نوح بن منصور سامانی شهرت فراوانی یافت که همین مسئله باعث گشایش باب جدیدی در زندگی علمی و فعالیّت سیاسی وی شد که درب‌های کتابخانه امیر نوح به روی او باز شد و در دربار موقعیّت خوبی یافت، ‌تا قبل از این واقعه در اخلاق و فقه مشهور بود. با استفاده از این کتابخانه در همه دانش‌ها و بویژه در فلسفه و ریاضی و نجوم سرآمدشد.

مسافرت‌ها و علّت آن زندگی ابن‌سینا همراه با مشکلات و تحوّلات سیاسی خاص آن زمان بوده و در واقع پیوسته از دربار امیری به دربار امیر دیگری انتقال می‌یافت. گاه منصب دیوانی و به خدمات دولت مشغول و گاهی به تدریس، تألیف، تعلیم که در نهایت در سال ۴۲۸ و در سن ۵۸ سالگی در همدان از دنیا رفت.

از ۲۲ سالگی وارد کار دولتی شد، البته پس از فوت پدر، چون از طرف سلطان محمود غزنوی با تهدید و فشار مواجه بود از بخارا جدا و به دربار مامونیان خوارزم در شهر گرگانج رفت و سپس به طرف گرگان رهسپار شد. بعد از مدتی سلطان غزنوی از خوارزمشاه تحویل دانشمندان نامدار همچون بوعلی، بوریحان، ابو سهل ودیگران را نمود و شخصی به نام میکالی را بر این کار فرستاد. ابوریحان پذیرفت به غزنین برود ولی ابن‌سینا با توجه به اعتقاد شیعی خود و تعصبات بدوی و سنی گرایانه سلطان محمود، احساس خطر کرد و با ابوسهل مسیحی بطرف گرگان رفت که آن زمان مرکز حکومت زیاریان دیلی بود. بعد از مدت کوتاهی به ری که پایتخت مجدالدوله دیلمی رفت و سپس به طرف قزوین و همدان حرکت کرد. در همدان وزیر شمس الدوله شد و بر اثر شورش سپاهیان معزول در خانه یکی از یاران مخفی گردید ولی پس از ۴۰ روز دوباره به وزارت و در معیّت شمس الدوله عازم سفر جنگی طارم شد.(علت به وزارت رسیدن، علاج شمس الدوله بود) پس از مرگ شمس الدوله به اتهام رابطه با علاء الدوله حاکم اصفهان در قلعه مزدجان در همدان زندان و برخی از آثار همچون رساله “حی بن یقظان” را در آنجا نوشت. مدتی نیز در همدان متواری و پنهانی زندگی می‌کرد که برخی از آثار را شروع و یا تکمیل کرد مانند ” کتاب شفاء”.

با تغییر لباس (لباس درویشی) از همدان به طرف اصفهان رفت که مورد استقبال علاء الدوله دیلمی حاکم اصفهان قرار گرفت، که حدود ۱۵ سال در اصفهان بود که علاوه بر مشاوره به علاء الدوله به تکمیل و تألیف آثار خود پرداخت. در یک سفر جنگی همراه علاء الدوله به همدان رفت که دچار بیماری شد و روز اول ماه رمضان سال ۴۲۸ در همدان فوت کرد و همانجا به خاک سپرده شد، البته برخی می‌گویند، حمله مسعود غزنوی (پسر محمود) که سبب در به دری ابن‌سینا و از بین رفتن برخی آثار وی شد، از این وضع ناراضی بود و به بیماری قولنج نیز مبتلا بود که دوباره به همدان رفت و در آنجا فوت کرد. پس دگرگونی‌های سیاسی، شرایط فرهنگی،‌ اجتماعی و سیاسی و سرنوشت وی در شکل گیری اندیشه سیاسی ایشان نقش بسزایی دارد.

برخی از خصوصیات شخصی و فردی

برخی از خصوصیات شخصی و فردی با داشتن زندگی پر فراز و نشیب عبارت است از: زندگی اجتماعی پرفعالیّت، خدمت به عنوان پزشک، عقل فعّال، ‌قدرت بدنی فراوان به گونه‌ای که شب‌های درازی را شب نشینی و خوشگذرانی می کرد و پس از خاتمه میهمانی به نوشتن رساله‌ای در علم و فلسفه می پرداخت، تمرکز فکری عالی که در هنگام سوار بر مرکب و عزیمت برای جنگ، روی اسب بعضی از آثار خو را املاء می‌کرد تا نویسنده‌ای که در ملازمت داشت، آن را بنویسد.

۲- آثار علمی

نگاه کلی به آثار

وی را از پرکارترین دانشمندان روزگار خود دانسته‌اند، آثار وی را بالغ بر ۲۵۰ اثر (مجموعه رساله‌های کوچک و بزرگ و نامه‌ها) دانسته‌اند که مشتمل بر همه موضوعاتی است که در قرون وسطی می‌شناخته‌اند. بیشتر آثار به زبان عربی و به ندرت فارسی است مانند دانشنامه علائی که نخستین کتاب فلسفه نوشته شده به زبان فارسی است. برخی از آثار مهم وی عبارتنداز:

    الاشارات و التنبیهات فی المنطق و الحکمه، در بحث منطق و فلسفه، که آخرین کتاب وی است؛

    شفاء، که مفصّل‌ترین دائره ‌المعارف علمی است که به زبان‌های مختلف نوشته شده که البته شاهکار وی در فلسفه نیز می‌باشد؛

    القانون فی الطب، کتاب معروف او در پزشکی؛

    نجات که خلاصه شفاء است؛

    عیون الحکمه؛

    حکمه المشرقیه یا الفلسفه المشرقیه؛

    معراج‌نامه؛

    دانش‌نامه علائی؛

    تفسیر سوره‌های از قرآن؛

    النجاه من الغرق فی بحر الضلالات؛

    الحکمه العروضیه ـ مربوط به فلسفه سیاست و حکمت عملی؛

    رساله فی السیاسه ـ مسائل اخلاقی و سیاسی جوزجانی؛

    اثباه النبوه؛

    تدبیر منزل العسگر ـ ساماندهی ارتش؛

    رساله‌ فی الارزاق ـ تفاوت ارزاق و معاش در گفتگو با ابوسعید؛

    رساله در عدل پادشاهی؛

    رساله فی السعاده؛

    چگونگی جمع‌آوری خراج و تنظیم لشکر و نگهداری غلامان.

کتاب الاشارات و التنبیهات آخرین کتاب و شاهکار وی است. برخی از آثار وی همچون سه فصل آخر اشارات مفقود است.

دو اثر مهم: شفاء و الاشارات و التنبیهات

شفاء: شامل ۱۰ مقاله از شاهکارهای ماندگار، بزرگ و پر اهمیت ابن‌سینا در جهان علم و فلسفه است که در بردارنده همه منظومه‌ فلسفی وی از آغاز تا انجام آن است و به تعبیر دکتر نصر مفصل‌ترین دائره المعارف علمی است که در همه زمان‌ها به دست یک نفر نوشته شده است. شفاء از مباحث منطق شروع شده، و با بررسی تفصیلی حکمت طبیعی و حکمت ریاضی با مباحث الهیات پایان گرفته که آخرین مقاله که الهیّات که مقاله دهم می‌باشد، به اخلاق، سیاست و نبوت و حکمت علمی اختصاص دارد. ابن‌سینا در آغاز شفاء گفته که علم مدنی و سیاست را در این کتاب مختصر بحث می‌کند و تصمیم دارد در آینده درباره آن، کتاب جداگانه و مفصلی بنویسید که به نظر می‌رسد موفق به آن نشده است، ولی در اغلب بخش‌های شفاء از منطق تا طبعیات از حکمت عملی، سیاست و مبانی و مبادی آنها اشاره و بحث نموده، ولیکن در مقاله‌های دوم و سوّم از فن الخطابه در کتاب منطق، بیش از ۷۰ صفحه راجع به علم سیاست و علم مدنی بحث‌های مفید انجام داده است. در مقاله دهم کتاب اللهیات نیز بحث منجسم و مهمّی درباره علم مدنی که آن را ویژه حکمت عملی و علم مدنی قرار داده، که اغلب مراجعات به همین مقاله دهم است که به فارسی هنوز ترجمه نشده است.

حکمت عملی بسیار کمتر از حکمت طبیعی، ریاضی و الهی در کتاب شفاء مورد توجه قرار گرفته و شاید دلیل آن رواج بیش از حد معمول حکمت عملی در آن عصر و تکراری بودن مباحث آن می‌باشد، که تا قبل از ابن‌سینا دو کتاب سیاست صغیر و سیاست کبیر و گاهی چندین کتاب و رساله نوشته شده است و شاید هم به علت حاکمان متغلّب و زورمدار که مجبور بوده در کنار آنان زندگی کند، مانع از آن شده که از بحث تفصیلی حکمت عملی در کتاب شفاء خودداری نموده است. بخش‌های طبیعیات و اللهیات شفاء را در یک مخفی‌گاه در همدان و مدت ۲۰ روز نوشته است. به بحث علم اخلاق و تدبیر منزل کمتر پرداخته و در مورد سیاست مُدُن یا به قول خودش عَقِد مدینه در مقالات دوّم، سوّم، هشتم، نهم و دهم در خصوص حکمت عملی صحبت کرده است.

در مقاله‌ای به بحث فاعلیّت خدا، محرّک نزدیک سماویّات، مراتب وجود عقل و نفس، چگونگی تکوّن اُسطُقُسّات از علل نخستین، چگونگی ورود شرّ در قضاء الهی، معاد و سعادت و شقاوت انسان بحث کرده است. در شفاء وی از معدن شناسی، شیمی، زمین شناسی، فیزیک بحث نموده که در سال ۶۰۰ ه‍ ق، ۱۲۰۰ م، توسط آفرد سارشل به لاتین ترجمه که در قرون وسطی و دوره رنسانس تأثیر زیادی داشته است.

الاشارات و التنبیهات: همه اذعان دارند که این کتاب از بهترین آثار و گل سرسبد آنها محسوب می‌شود که در آخرین سال‌های عمر خود نوشته به همین جهت از نظر محتوا، لفظ و انشاء از جالب‌ترین کتاب‌های وی می‌باشد که شامل ده نمط می‌باشد. برخی معتقدند در این کتاب وی فلسفه نوینی را پایه ریزی کرده و تلفیقی از فلسفه‌های فیثاغوری، نوافلاطونی را فلسفه مشاء ایجاد کرده و آنها را آشتی داده است. (سه نمط آخر موید این مطلب است)، وی مفاهیمی چون زهد، عبادت و عرفان را با مقولاتی چون سیاست، شهریاری و تمهیدات آن را در این فصول پی‌ریزی کرده است که همه اینها تمهیداتی برای نظریه نبوت و سیاست است. وی با بحث نظام احسن و عنایت نخستین الهی به دنبال حل مشکل مشرور است.

شرور:

    شرور طبیعی مانند رعد و برق، خشکسالی، دردهای جسمانی و…؛

    شرور اجتماعی مانند فقر، خشونت، ظلم، زنا، تجاوز،‌ زورگویی و….

این شرور نظام احسن را در آفرینش مخدوش کرده چون خداوند خیر محض است.

سؤال اصلی آن است که آیا هنگامی که خداوند عالم را ایجاد کرد، اینها (شرور)‌در علم کلی الهی منظور بوده و یا نبوده؟ ابن‌سینا و خواجه نصیر(شرح بر اشارات) معتقدند که نظام موجود آفرینش نظام احسن است و شرور از خداوند صادر نشده‌اند و لذا شرّ حقیقی وجود ندارد، بلکه شرور چه در عالم طبیعت و چه در عالم اجتماع انسانی و مدنیت امور نسبی هستند که بر قابل کنترل بودن آنها توسط انسان تأکید می‌کنند. مثلاً آتش سوزاننده که شرّ محسوب می‌شود، بشر نباید ناراحت شود و آن را شرّ تلقی کند بلکه باید با تحصیل شناخت لازم درباره آتش در صدد مهار و کنترل آن بر آید. باید از قِبَل شرور اجتماعی با تعاون و مشارکت، نظام احسن مدنی و اجتماعی را در پرتو اعمال قوانین الهی در جامعه پدید آورند. این شرور مقدمه‌ای برای ایجاد فضاهای جدیدی می‌شود.

۳- پیشگامان قبل از ابن سینا

فعّالین قبل از ابن‌سینا در اندیشه سیاسی عبارتند از:

    ابن ابی الربیع با کتاب سلوک المالک فی تدبیر الممالک؛

    یعقوب الکندی، با کتاب رساله‌ فی السیاسه العامه و رساله‌فی دفع الاحزان؛

    ابوالعباس سرخسی (شاگرد کندی)، کتاب السیاسه الصغیر؛

    ابوزید بلخی (شاگرد کندی) با کتاب السیاسه الکبیر؛

    علی بن ربّن طبری، با کتاب تحفه الملوک؛

    زکریای رازی شاگرد ربّن طبری، با کتاب رسائل الملوک؛

    ابونصر فارابی، معلم ثانی،‌ با کتاب آراء به اهل المدینه الفاضله؛

    ابوالحسن عامری (شاگرد ابوزید بلخی)، با کتاب الاتمام لفضائل الانام؛

    عبدالله بن مقنّع با کتاب‌هایی در خصوص ادب، منطق و تاریخ و کتاب کلیله و دمنه؛

    جاحظ؛

    قاضی ابوسعید؛

    ماوردی؛

    قاضی ابویعلی حنبلی.

برخی معتقدند: در حکمت علمی بدین شرح است:

کندی    ابن ابی الربیع    احمد بن طیّب سرخسی (شاگرد کندی)    ابویزید بلخی (شاگرد سرخسی)     «ابوالحسن عامری (شاگرد ابویزید)    زکریای رازی (شاگرد ابویزید)» که هر دو کلام سیاسی توجه داشتند و شیعه ۱۲ امامی بودند.

۴- تفکرات سیاسی ابن سینا

اندیشه سیاسی ابن سینا را می‌توان در محورهای ذیل بیان کرد:

اجتماع بشری و چگونگی تأسیس مدینه

ابن سینا اجتماع و تمدن مطلوب بشری را فقط و فقط ناشی از نیاز افراد بشر به یکدیگر دانسته، و زندگی گروه‌های پراکنده انسانی را که از هیچ قانون شهری پیروی نمی‌کنند را به دور از شباهت به زندگی انسانی معرفی می‌کند.[۲] به عقیده ابن سینا انسان به تنهایی نمی‌تواند متکفل همه امور معیشتی خود گردد، بر همین اساس انسان‌ها اگر نه بالطبع، دست کم بالعرض و به منظور به دست وردن وضعیت کمال مطلوب در زندگی خود نیازمند گردهمایی… و زندگی مدنی هستند.[۳] انسان‌ها در این زندگی جمعی برای گذران زندگی خود نیازمند تقسیم کار و بهره‌مندی از توانایی‌های یکدیگرند.

انسان به سه دلیل نیاز به مدینه و جامعه دارد:

    مدنی بالطبع بودن انسان؛

    بدست آوردن کمال مطلوب؛

    مشارکت.

جامعه مطلوب از منظر ابن سینا:

    جامعه همراه با قانون؛

    قانون‌گذار نبی.

وی پس از بیان ضرورت زندگی اجتماعی و تقسیم کار در آن به اصل مشارکت اشاره می‌کند و می‌گوید «وجود و بقای انسان نیازمند مشارکت است.»[۴] مشارکت به مفهوم احساس تعهد تک تک انسان‌ها برای حضور فعال در اجتماع و مدینه و بر عهده گرفتن یک نقش ویژه می‌باشد که در نتیجه آن تعاون معاوضه و معامله به وجود می‌آید.[۵]

قانون و قانون‌گذار در مدینه

بدیهی است که قوام و تداوم اجتماع بشری و نظم مدنی بدون وجود مقررات سامان‌بخش که اصطلاحا قانون نامیده می شود، ممکن نخواهد بود. بنابراین مدینه مورد نظر ابن سینا نیز از این قاعده مستثنی نبوده و نیازمند قانون است. ابن سینا از آنچه که ما آن را قانون می‌نامیم با عناوین مختلفی یاد کرده مانند قانون، ناموس، سنت، محمودات و شریعت، ولیکن جامع همه آنها را شریعت می‌داند.[۶] جامعه بشری پس از مشارکت و معاملات که از لوازم مشارکت است برای استمرار زندگی جمعی انسان‌ها نیازمند عدالت و قوانین عادلانه است که رفتار افراد را بر اساس حق و استحقاق تنظیم کند. تأکید اصلی ابن سینا در اداره مدینه بر قانون‌مند بودن آن به ویژه بر مبنای شریعت الهی است. یعنی در نظر وی شریعت منشأ اصلی و چارچوب کلی قوانین مورد نیاز مدینه و جوامع بشری را تشکیل می‌دهد. ابن سینا در امر قانون‌گذاری با اختراع مخالف است و شریعت نازل شده آسمانی را مبنای زندگی مدنی می داند ولی با این حال معتقد است در شریعت فقط چارچوب اصلی و به اصطلاح امروزین، قوانین اساسی و بنیادین آمده است، ولی تفریع و تقنین مفصله با توسل به اجتهاد و با استفاده از نظرات اهل مشورت یعنی نخبگان و کارشناسان با نظارت کلی خلیفه، امام یا سائس مدینه صورت می‌گیرد.[۷] ابن سینا جزئیات را به عهده تفسیر و فهم میراث وحیانی قرار می‌دهد که از طریق روش‌های زبانی، تفسیر قرآن و روایات و دانش اصول فقه سعی در فهم آن دارد[۸] و فقط از این طریق است که قوانین متناسب با اوقات متغیر امکان وضع دارد، و از این طریق است که در امر قانون‌گذاری میان عقل و وحی جمع می‌شود. قوانین شامل حوزه‌های دنیوی و اخروی یعنی مادی و معنوی هر دو می‌گردد، و مدینه و اجتماع انسانی از هیچ یک از این دو حوزه بی‌نیاز نمی‌باشد.[۹]

از نظر ابن سینا قانونگذار کسی جز نبی نیست که در سایه برخورداری از «عقل قدسی» همواره در اتصال با عقل فعال به سر می‌برد. ابن‌سینا همانند فارابی، همانند سلسله مراتبی را که در جهان هستی وجود دارد را در ساختار مدینه و سلسله مراتب موجودات صادق می‌داند، و بر اساس جریان فیض الهی به بررسی ساختار مدینه و سلسله مراتب موجودات می‌پردازد. که برای درک اندیشه سیاسی او پیرامون نبوت، بسیار حائز اهمیت است. ابن سینا معتقد است که خداوند مردم را از حیث عقول و آراء متفاوت خلق کرده است. بعضی از آنها دارای استعداد قوی هستند چنان که برای اتصال به عقل فعال حاجت به تحقیق و تعلیم بسیار ندارند، و در واقع این‌ها کسانی هستند که از عقل قدسی برخوردارند که البته فقط پیامبران از آن بهره‌مند هستند. بنابراین از حیث اختلاف در عقول و استعدادهاست که اختلاف در طبقات اجتماع حاصل می‌شود. اگر همه مردم از زمره ملوک و فرمانروایان و یا همگی از فقیران بودند جامعه قوام نمی‌یافت و نظام آن از همه می‌گسیخت. بنابراین برای مسئولیت اجتماعی، اشتراک و تفاوت لازم است. تلاش عمده‌ی ابن سینا در طرح اندیشه سیاسی خود متوجه رهبری جامعه است و مسئله‌ی اصلی برای او این است که چه کسی باید حکومت کند. از این جهت اندیشه سیاسی ابن سینا در راستای تبیین «نبوت»، تمرکز یافته و دارای دو وجه اساسی است. به عبارت دیگر اندیشه سیاسی ابن سینا از یک سو با عقل و توضیح جایگاه نبوت در پیوند است و بر همین اساس، پیامبر یا نبی از دیدگاه او کسی است که به لحاظ فطرت و استعداد طبیعی به عقل فعال متصل است و از سوی دیگر اندیشه سیاسی او با مسئله «مدنی الطبع بودن آدمی» مرتبط است. به عبارت دیگر، در اندیشه سیاسی او، هم ارتباط انسان با عالم قدسی و متعالی برقرار می‌شود و هم خصلت اجتماعی انسان و نیاز به همکاری و همزیستی مورد تأکید قرار می‌گیرد. بنابراین، ابن سینا کوشیده است تا یک نظریه فلسفی موافق با شریعت اسلامی مطرح کند که در عین حال با نظر کلی وی درباره جهان سازگار باشد.[۱۰] به عقیده‌ی ابن سینا طریقه «نص» مناسب‌ترین نحوه جایگزینی زمامدار است؛ چرا که از ایجاد آشوب و چند دستگی جلوگیری می‌کند.[۱۱] برخی از محققان معتقدند با پیوندی که در اندیشه ابن سینا، میان نبوت و سیاست برقرار شد، فلسفه مشرق تمدن اسلامی را در مسیری انداخت که بحث فلسفی درباره سیاست را متوقف نمود.[۱۲] پذیرش نص برای امام و خلیفه از عمده آرایی است که ابن سینا را به آموزه‌های شیعی متمایل می‌سازد.[۱۳]

۵- اندیشه سیاسی ابن‌سینا

ابن‌سینا اثر مستقلی در امر سیاست ندارد که شاید تأثیر فلسفه سیاسی فارابی به حدّی محکم و استوار مطرح شده که گذر از آن بسادگی ممکن نبود و یا اشتغالات علمی دیگر مانند طب و یا درگیری‌های سیاسی و تصدی مناسب حکومتی عامل دیگری در کم توجّهی او به سیاست نظری ذکر شده است و امّا با این وجود آثاری از ابن‌سینا در باب حکمت عملی و سیاست موجود است که بیانگر اندیشه سیاسی او می‌باشد، آثاری چون: اثباه النبوه، النجاه من الغرق فی البحر الضلالات، رساله فی السیاسه، تدبیر منزل العسکر، ظفرنامه، رساله در عدل پادشاهی، چگونگی جمع آوری خراج و تنظیم لشکر و نگهداری غلامان.

حکمت عملی از دیدگاه ابن‌سینا:

رفتار مرد با خویشتن یا با شخص معین = علم اخلاق

سامان دادن امور نزدیکان = تدبیر منزل

سامان دادن کار عمومی= اداره اجتماع و ملّت و کشور

­­ ابوعلی سینا به عنوان یکی از فیلسوف دانشمندان (کسانی که نخبه و جامعیت علمی را در تمام موارد داشتند) و به حکمت و فلسفه می‌رسیدند، می باشد. وی از فارابی و اندیشه سیاسی فارابی بسیار استفاده کرده است ـ خوارزمی در مفاتیح العلوم به این اشاره دارد ـ بو علی با توجه دوران استیلای تغلب (تغلب بویهیان و متشرع نماهای متعصب) وارد دنیای سیاست شد و تا مقام ندیمی، وزارت و مشاورت سلاطین ارتقا پیدا کرد. وی در فلسفه خود به دنبال پیوند موضوع نبوت و سیاست با همدیگر می‌باشد. موضوع اصلی در اندیشه سیاسی ابن سینا، مسئله «نبوت» است. وی ضرورت نبوت را از یک سو بر اساس نظریه «فیض» یا «صدور» و از سوی دیگر بر اساس نیاز انسان‌ها به زندگی اجتماعی تبیین می‌کند. به این بیان که اولاً انسان به تنهایی قادر به رفع نیازهای زندگی‌اش نیست. در نتیجه، رفع این نیازها، تنها در اثر تعاون و همیاری ممکن است. دوم این که جامعه و زندگی جمعی انسان‌ها نیازمند عدالت و قوانین عادلانه است که رفتار افراد را براساس حق و استحقاق تنظیم کند و سوم این که این قوانین عادلانه، به قانونگذاری نیازمند است و این قانونگذار کسی جز نبی نیست که در سایه برخورداری از «عقل قدسی» همواره در اتصال با عقل فعال به سر می‌برد. ابن سینا همانند فارابی، همان سلسله مراتبی را که در جهان هستی وجود دارد در ساختار مدینه و سلسله مراتب موجودات صادق می‌داند و بر اساس جریان فیض الهی به بررسی ساختار مدینه و سلسله مراتب موجودات می‌پردازد که برای درک اندیشه سیاسی او پیرامون نبوت، بسیار حائز اهمیت است. ابن سینا معتقد است که خداوند مردم را از حیث عقول و آراء متفاوت خلق کرده است. بعضی از آنها دارای استعداد قوی هستند. چنان که برای اتصال به عقل فعال نیاز به تحقیق و تعلیم بسیار ندارند و در واقع اینها کسانی هستند که از عقل قدسی برخوردارند که فقط پیامبران از آن بهره‌مند هستند. بنابراین از حیث اختلاف در عقول و استعدادهاست که اختلاف در طبقات اجتماع حاصل می‌شود. اگر همه مردم از طبقه ملوک و فرمانروایان و یا همگی از فقیران بودند جامعه قوام نمی‌یافت و نظام آن از هم می‌گسیخت. بنابراین برای مسئولیت اجتماعی، اشتراک و تفاوت لازم است. تلاش عمده ابن سینا در طرح اندیشه سیاسی خود متوجه رهبری جامعه است و مسئله اصلی برای او این است که چه کسی باید حکومت کند. از این جهت اندیشه سیاسی ابن سینا در راستای تبیین «نبوت»، تمرکز یافته و دارای دو وجه اساسی است. به عبارت دیگر اندیشه سیاسی ابن سینا از یک سو با عقل و توضیح جایگاه نبوت در پیوند است و بر همین اساس، پیامبر یا نبی از دیدگاه او کسی است که به لحاظ فطرت و  استعداد طبیعی به عقل فعال متصل است و از سوی دیگر اندیشه سیاسی او با مسئله «مدنی الطبع بودن آدمی» مرتبط است.  بنابراین در اندیشه سیاسی، ابن سینا کوشیده است تا یک نظریه فلسفی موافق با شریعت اسلامی مطرح کند که در عین حال با نظر کلی وی درباره جهان سازگار باشد.[۱۴] در مجموع می‌توان گفت که نظام فلسفی ابن سینا، در راستای سنت فلسفه یونان و شریعت اسلامی و سازش میان آن دو شکل گرفته است.

ابن سینا در نهایت با اشاره به اندیشه «خاتمیت» در تفکر اسلامی به نحوه جایگزینی نبی پرداخته است. وی در ارتباط با نحوه جانشینی نبوت، طریقه «نص» را مناسب‌ترین روش ذکر کرده و می‌گوید: «تعیین جانشین از راه نص به صواب نزدیکتر است. زیرا این کار مانع از تفرقه و دوگانگی و نزاع و اختلاف می‌شود.»[۱۵] پذیرش «نص» برای امام و خلیفه بعد از «نبوت» از عمده آرایی است که به باور بسیاری از شارحان اندیشه سیاسی ابن سینا، او را به آموزه‌های سیاسی شیعی متمایل می‌سازد. لذا برخی از پژوهشگران از جمله سیدحسین نصر، هانری کربن و شیخ نعمه معتقد هستند که اندیشه سیاسی ابن سینا، هماهنگی و مناسبت بیشتری با نظریه امامت در اندیشه شیعه دارد.

نحوه اداره مدینه

وی اداره مدینه را بر قانونمند بودن آن بویژه بر مبنای شریعت الهی می‌داند و می‌گوید: بر شارع و قانون گذار الهی واجب است که قوانینی را برای کیفر دادن متخلفان وضع نماید تا از این راه از معصیت بر ضد شریعت مانع شود. چرا که همه انسان‌ها این گونه نیستند که به خاطر ترس از عقوبات اخروی دست به اعمال خلاف و گناه نزنند. عمده این قوانین باید در زمینه بازدارندگی از کارهایی باشد که انجام دادن آنها موجب تباه شدن نظام مدینه می‌گردد مانند زنا، سرقت و…. امّا درباره گناهانی که نتیجه سوء آن صرفاً به خود اشخاص باز می‌گردد ولی به فساد مدینه منجر نمی‌شود لازم است که فقط تادیبی صورت گیرد و نیازی به مقررات تند و معیّن نیست (الهیات شفاء، ص ۴۵۴).

جایگاه عبادات در قوانین مدینه

وی معتقد است باید مسئله عبادات نیز تحت شمول حمایتی قوانین مدینه قرار گیرد ولی در آن نباید سخت‌گیری شود. وی برای عبادات نقش تمدنی و دنیوی نیز قائل است و می‌گوید: عبادات موجب انسجام و بقای مدینه و جامعه انسانی می‌گردد (شفاء، ص ۴۴۶).

وی منافع دنیوی مردم را عاملی می‌داند و اقتضایی می‌داند که عبادات مختلف را انجام بدهند، شفاء ص ۴۴۴، همچنین برخی از عبادات را معتقد است که واجب است بصورت مراسم گروهی و با جماعت و مشروط به حضور پیشوای مدینه برگزار شود. مثل اعیاد، تا موجب تعظیم جایگاه نظام مدینه و امام آن و نیز باعث نشاط، تحرّک، نقش آفرینی مردم و نزول برکات خداوند گردد. (شفاء ص ۴۵۲).

قوانین جزئی نباید مستقیماً توسط شارع صورت گیرد بلکه با استفاده از نظر کارشناسان و اهل مشورت تا تحت نظر سائس مدینه به وضع قانون نمایند مثل ازدواج، تخلفات کیفری…. وی در خصوص قوانین مدینه با اختراع مخالف است و شریعت نازل شده آسمانی را مبنای زندگی مدنی می‌داند، ولی معتقد است که در شریعت فقط چهارچوب اصلی و به اصطلاح امروز قوانین اساس آمده ولی تفریغ و تقنین مفصّله با توسّل به اجتهاد و با استفاده از اهل مشورت و با نظارت خلیفه، امام یا سائس مدینه صورت گیرد.

مشاوران که سخنور و خطیب هستند در پنج محور، مدینه و رهبران در نظام سیاسی سقراطی آن را یاری می‌رسانند: (منطق شفاء، ص ۵۸)

    عُدّه یا بخش اقتصادی و مالی؛

    جنگ و صلح؛

    حمایت مدینه یعنی آبادسازی و نگهداری مدینه؛

    مراعات امر دخل و خرج یا همان برنامه و بودجه؛

    امر قانونگذاری.

مشوریات بر دو گونه است:

    در امور مهمّه که به مسائل عمده و موضوعاتی چون پشتیبانی و اقتصاد، جنگ و صلح، دفاع از مدینه و حمایت از آن و… می‌پردازد؛

    در امور جزئی ـ مربوط به امور جزئی است و موضوعاتی چون رفاه فردی، افتخارات، خوشبختی و… را شامل می‌شود (این مطالب در کتاب شفاء آمده است).

اشتغال و اقتصاد در مدینه

ابن‌سینا عدالت و توسّط را مطلوب‌ترین حالت ممکن برای یک مدینه(جامعه) می‌داند و به همین خاطر ترجیح می‌دهد از اصطلاح مدینه عادله استفاده کند. اللهیات شفاء، ص ۴۵۳٫

وی معتقد است عدالت و توسّط زمانی محقق می‌شود که هیچ فردی در مدینه بدون استفاده و عاطل و باطل نباشد و هر کس به فراخور تخصّص و توانایی خود در امور تولیدی، خدماتی، تعلیمی کاری را بر عهده بگیرد. وی معتقد است که ضرورت دارد گروهی از مردم در خدمت گروه دیگر باشند و کار بدنی و جسمی انجام دهند و می‌توان در صورت استنکاف و امتناع از کار و خدمت برای اهل مدینه عادله به این کار مجبور نمود. اللهیات شفاء، ص ۴۵۳٫

طبقه‌بندی مردمان

وی مردمان مدینه را به سه طبقه اصلی تقسیم می‌کند:

مدبّران ـ یعنی سیاسیّون، مدیران،‌ عالمان و اصحاب اندیشه

صنّاع ـ یعنی اصحاب صناعات شامل صنعتگران، کشاورزان، پیشه‌وران و بازرگان

حَفَظَه ـ شامل نظامیان، پلیس و مرزبانان

وی می‌گوید: باید بر هر یک از این طبقات سه گانه رئیس گماشته شود و آن رؤسا نیز هر کدام برای مراتب پائین‌تر از خود رئیسی بگمارند تا به پائین‌ترین قشر مردم منتهی شود و بدین صورت در درون مدینه هیچ کس یافت نشود که جایگاه مناسب وی معلوم نگردد و بیکار نماند. اللهیات شفاء، ص ۴۴۷

همچنین نظراتی در مورد بیکاران، ثروتمندانی که از حدّ اعتدال خارج می‌شوند، تحریم برخی مشاغل مضرّ مثل قمار و… نظراتی در اللهیات شفاء دارد.

۶- انواع نظام سیاسی در اندیشه ابن سینا

    نظام سیاسی وحدانی (خودکامه): ابن سینا در وجه تسمیه این نوع از نظام سیاسی می‌گوید «به این دلیل این حکومت را وحدانی می‌نامیم که رهبر آن از شرکت دادن هر کس در مقام و منزلت خود امتناع می‌ورزد.»[۱۶] هدف سیاست وحدانی و تغلبی به تسلیم محض واداشتن مردم مدینه است.[۱۷]

    نظام سیاسی کرامت: در این حکومت رئیس مدینه مصالح حکومت‌شوندگان را رعایت می‌کند، نه به خاطر عوض مادی خاص، بلکه برای این که آنان در تعظیم و تکریم وی بکوشند. این نظام سیاسی اعتبار و افتخارطلب است و در آن عزت و افتخار قومی و میهنی بر همه چیز مقدم است.[۱۸]

    نظام سیاسی فکریه: ابن سینا این نظام را چنین تعریف می‌کند «ریاست فکریه چنین است که پیشوا ثروتمند باشد و ریاست، رهبری و تدبیر امور دیگران را به خاطر ثروتش به دست آورد، اما بدون آن که جنبه زور و غلبه داشته باشد.»

    نظام دموکراسی: ابن سینا عینا واژه دموکراسی را به کار برده و در تعریف این نظام می‌گوید «سیاست دمکراسی آن است که همه اهالی مدینه در مقابل قانون برابر و از حقوق و کرامت یکسانی برخوردار باشند… در این نظام کسی نمی‌تواند به جز از راه اجماع و اتفاق‌نظر همگان به مقام ریاست برسد. آنان هر وقت بخواهند می‌توانند آن رییس را تغییر بدهند.[۱۹] ابن سینا می‌گوید «هدف نهایی نظام دموکراسی، آزادی است».[۲۰]

آسیب نظام دموکراسی آن است که هر آن امکان دارد که به نظام قهر و غلبه، قلت و یا هر نظام دیگری تبدیل شود. و این هم به خاطر افراط و تفریط در قوانین جاری در این نظام است. چون آزادی و قانون هر دو در این نظام سیاسی رکن هستند و جمع کردن میان این دو بسیار دشوار است تا یکی قربانی دیگری نشود.

    نظام سیاسی سقراطی: ابن سینا از دو نظام نام برده که عبارتند از: «نظام سیاسی خیر» و «نظام سیاسی ملک» که از مجموع این‌ها با نام مشترکی با عنوان «نظام سقراطی» یاد می‌کند. در این نظام‌ها رهبر جامعه صرفا به دلیل استحقاق و شایستگی که دارد به مقام ریاست رسیده، چرا که بر وضع سنن و قوانین و با حفظ و حراست آنها توانایی دارد. منظور ابن سینا از سنت شریعت، دین اسلام است.

نظام سیاسی مطلوب ابن سینا نظام سقراطی است که آن را در الهیات شفا بر نظام نبوت و امامت تطبیق داده است.[۲۱]

اجتماعات انسانی:

متوحش

متمدن

جایگاه زن، مرد و خانواده در مدینه

از نظر ابن‌سینا ازدواج، منزل و خانواده از ارزش بالایی برخوردار است. وی آن را افضل ارکان مدینه می‌داند و روابط جنسی آزاد میان اهل مدینه را از این نظر که این رکن بزرگ مدنیّت را تضعیف و آسیب پذیر می‌سازد، ‌تحریم می‌کند. اللهیات شفاء، ص ۴۴۸

وی رساله السیاسه را درباره سیاست منزل و تدبیر امور خانواده نوشته است. سه باب درباره‌ی بررسی علمی و فلسفی امور خانواده با عناوین سیاسه الرّجل اَهْلَهُ، سیاسه الرجل لولده، سیاسه الرجّل خَدَمه، باب دیگر مربوط به تنظیم اقتصاد خانواده با عنوان سیاسه الرجل دخله و خرجه. اللهیات شفاء، ص ۹۳ تا ۱۰۷٫

وی معتقد است که شارع و قانونگذار باید برای ازدواج که منجر به حفظ نسل می‌شود قانونگذاری کند و مردم را تشویق و ترغیب به ازدواج کند چون بقای بشر خود دلیل وجود خداوند متعال است. ازدواج باید بصورت آشکار باشد تا موجب شبهه‌ای در نسب و خویشاوندی بوجود نیاید. اللهیات شفاء، ص ۴۴۸-۴۴۹٫

به نظر ابن سینا راهکار جلوگیری از طلاق، محبّت است و محبّت از انس و الفت حاصل می‌شود و الفت از عادت ناشی می‌شود که این عادت از مخالطت و دیدار حاصل می‌گردد و در این قضیه زن می‌تواند نقش بیشتری داشته باشد، لذا اختیار جدایی و طلاق نباید در دست او باشد و نیز احساس زن بر خرد وی غلبه دارد. اللهیات شفاء، ص ۴۴۸-۴۴۹٫

وی در خصوص طلاق معتقد است: اختیار طلاق هرگز به یکی از همسران که از نظر عقلی ناقص‌تر از دیگری بوده و دارای ثبات قدم و قدرت تصمیم نباشد و دچار تلوّن باشد، داده نخواهد شد، هر چند او مرد باشد، بلکه در این موارد، قضیّه به حاکم و قاضی ارجاع می‌شود تا اگر تشخیص عدم امکان سازش داده، حکم به جدایی کند. اللهیات شفاء، ص ۴۵۰

ابن‌سینا بر تفاوت‌های فیزیک زن و مرد تأکید دارد. احساسات و به قول خودش (هوای) زن را بیش از مرد می‌داند و معتقد است که زن زودتر از مرد به فرمان احساس (هوا) و خشم گردن می‌نهد. ص ۴۴۹ ولی سخت‌گیری مرد بر زن را ناروا می‌شمارد و معتقد است که حکم دین اسلام که بعد از طلاق سوم به مرد اجازه رجوع و ازدواج مجدد با زن مطلقه را نمی‌دهد، به نفع حفظ حریم خانواده و زن می‌باشد که جلوی تصمیم‌های زور گویانه، بی‌منطق و گزاف مردان را بگیرد. طبیعیات‌‌شفاء، ج ۳، ص ۱۴۱-۱۷۱٫

ابن‌سینا تعدد همسران را برای مرد می‌پذیرد ولی آن را برای زنان تحریم می‌کند چون این مسئله در مردان صرفاً موجب حسادت زنان به همدیگر می‌گردد ولی در زنان موجب ننگ و عار و اشتراک در فرزندان می‌شود که از مضرّات مشهور می‌باشد. اللهیات شفاء، ص ۴۵۱٫

جایگاه زن به نظر ابن‌سینا

ابن‌سینا در خصوص موقعیت اجتماعی بیشتر از آن که تحت تأثیر مسائل اسلامی باشد، تحت تأثیر نظرات فلاسفه یونان و محیط اجتماعی دوران خودش درباره آنان می‌باشد و اصولاً به حضور اجتماعی زن اعتقادی ندارد و می‌گوید: زن نباید مانند مرد اهل کسب باشد، چرا که هزینه زندگی و نفقه وی با مرد است، هر چند که در تربیت فرزندان مشترک هستند، لذا فرزندان هم که بزرگ می‌شوند نباید در احترام و بزرگداشت فرقی میان پدر و مادرشان قائل شوند. بلکه لازم است که هر دو آنها را احترام گذاشته و از هر دوی آنها فرمانبری کنند. اللهیات شفاء، ص ۴۵۱٫

البته وی در برخی از قسمت‌های شفاء از موضع‌گیری سیاسی شجاعانه و مثبت برخی از زنان فیلسوف در برابر ستمگران متغلّب زمان با بزرگی و تمجید یاد می‌کند، مثلاً در بخش منطقیات شفاء از زن فیلسوفی به نام (سفا الحکمه) یاد می‌کند که شجاعانه در برابر فرمانروای ستمگری به نام قاوس المتغلّب ایستادگی نموده است. منطق شفاء، ج ۴، ص ۸۷٫

فضائل زنان از دیدگاه ابن‌سینا

از ویژگی های زن می توان به زیبایی، ‌خوش قد و قامت بودن، عفت، همسر دوستی و نشاط برای کار هر چند که موجب خستگی شود، اشاره کرد. سپس از قول ارسطو می‌گوید که همه اینها در زینت و آراستگی خلاصه می‌شود.منطق شفاء ص ۶۶

جایگاه دانش سیاسی در طبقه‌بندی علوم نزد ابن سینا

ابن سینا علوم را به دو قسم حکمی (علمی) و غیرحکمی تقسیم می‌کند. دسته‌ی اول علومی‌اند که احکام‌شان در تمام برهه‌های زمان جاری است و به دو نوع نظری و عملی تقسیم می‌شوند. غایت علوم نظری برخلاف علوم عملی اعتقاد یقینی به حال موجوداتی است که وجود آنها به فعل انسان بستگی ندارد. مابعدالطبیعه (علم اعلی) ریاضیات (علم اوسط) و طبیعیات (علم ادنی) سه نوع علم نظری‌اند. حکمت عملی یا مخصوص شخص واحد است (تهذیب اخلاق) یا به دیگران نیز مربوط می‌شود (سیاست مدن و تدبیر منزل).[۲۲] بدین ترتیب ابن سینا دانش سیاسی را در حیطه دخل و تصرف عقل عملی قرار می‌دهد و در آخر  «کتاب نجات» طی بحثی به عنوان (فی عقد المدینه) نمونه‌ای از خلاقیت عقلانی در عرصه سیاست را نمایش می‌دهد.[۲۳]

طبقه‌بندی علوم از دیدگاه ابن‌سینا با توجه به سه کتاب از رساله طبیعیات ـ عیون الحکم و منطق المشرقیین

*حکمت:

حکمت عملی:

    علم مدنی: تا دانسته شود که چگونه واجب و ضروری است در میان مردم مشارکت بوجود آید تا بتوانند در تأمین مصالح ابدان و مصالح مربوط به بقای انسان یاور هم باشند.

علم خُلْقی: از این راه فضیلت‌ها و چگونگی کسب آنها دانسته شود تا بوسیله آنها نفس پاکیزه گردد و از این طریق صفات ناپسند (رذائل) شناخته و نفس خود را از آنها پاک گرداند.

علم منزلی: داشتن مشارکتی که باید در میان اهل یک خانواده برقرار گردد تا مصالح خانواده نظم یابد.

    حکمت نظری:

طبیعی- علم اسفل

ریاضی- علم اوسط

حکمت اولی (حکمت الهی) – علم اعلی اعلی

    حکمت ابزاری

حکمت نظری: فقط دانستن آن بر عهده ماست و نه به کار بستن آن.

حکمت عملی: آن که هم دانستن و هم به کار بستنش بر عهده ما می‌باشد.

ابن‌سینا معتقد است: سیاست، اقتصاد، تدبیر منزل و تهذیب نفس آدمی پیوند علّی با شریعت الهی دارند،‌ به گونه‌ای که هم مبانی و اصول آنها از شریعت الهام گرفته می‌شود و هم تفسیر و تبیین سیاست با استمرار از دین و منبع وحی است.

به نظر ابن‌سینا فقط کلیّات قوانین شرعی در باب اجتماع و سیاست ثابت است ولی جزئیات و مسائل جدید مشمول آن نمی‌شود، لذا اکثر قوانین و مسائل مبتلا به ابواب معاملات و سیاست باید از طریق به کار بستن اجتهاد و مشارکت دادن اهل مشورت و متخصصان هر موضوع قانون گذاری شود، منتهی در چارچوب همان قوانین کلّی و ثابت شرعی و الهی.

ابن‌سینا در اندیشه سیاسی خود بدنبال پیوند سیاست و نبوّت است.

وی شریعت را به دو قسم تقسیم می‌کند:

    خاص: سنت نوشته شده به حساب شارع‌ها و قانون گذاران مختلف و سرزمین‌های متفاوت و زمان‌های متغیّر؛

    عامّ: که غیر مکتوب است ولی اکثریت مردم بدان‌ها معتقدند و پای‌بند می‌باشند.

شریعت:

مشترکه: آنکه به شارع خاصّی نسبت داده نشود بلکه توده مردم آن را به عقل نسبت دهند و آن را لازم می‌دانند مثل احسان و نیکی به والدین یا شکر منعم.

خاصّه: آن که به قوم و امت ویژه‌ای انتساب داشته باشد، خاص‌تر از آن نیز پیمان و عقود هستند.

وی معیار اصلی فضائل را به پیروی از ارسطو وحی و موازین شریعت می‌داند. وی به ضرورت اجتماع و تعامل عقل و شرع در امر قانون گذاری با محوریت شرع تأکید می‌کند.

۷- اصول سیاست خارجی از دیدگاه ابن‌سینا

وی از جمله فیلسوفانی است که در فلسفه سیاسی خود به اصول سیاسی خارجی مدینه مورد نظر و مطلوب پرداخته است و می‌گوید: اگر کشورهای دیگر وجود داشته باشند که در همه ابعاد مشابه مدینه فاضله یا مدینه عادله مطلوب نباشند، ولی در میان آنان برخی قوانین و آداب نیک و (سنّت حمیده) برقرار باشد، در این صورت نباید متعرض آنان شد، ولی اگر کشورهای دیگری وجود داشته باشند که دارای قوانین و سنّت‌های دیگر باشند و در عین حال در مقام تکذیب، تحقیر و وَهن (سنت نازله) و قوانین جاریه در مدینه عادله باشند، در صورت وجود توان و قوّه نظامی و حصول دیگر شرایط لازم، واجب است که با آنان جنگ شود، چرا که اشاعه و تبلیغ چنین مرامی ممکن است در همه جهان تسرّی پیدا کند و فساد فراگیر شود و پیشگیری از آن بر مدینه نیک واجب و ضروری است.

جهاد با این کشورها که فی الجمله از اجتماع و مدنیّت برخوردار بوده و از قوانین هم پیروی می‌کنند، ماهیتاً متفاوت با جهادی است که با اهل ضلالت صِرف صورت می‌گیرد و آنان کسانی هستند که از هیچ قانون و تمدّنی پیروی نمی‌کنند و لذا در صورت نخست می‌توان تا حدّ الزام اهالی کشور متخاصم بر پذیرش اشتباهاتشان پیش رفت و سپس با نوشتن معاهده و اخذ غرامت با آنان صلح نمود تا جرأت ترویج عقاید فاسد خود را نداشته باشند و در بین خودشان محصور بماند.

اللهیات شفاء، ص ۴۵۳

۸- تأثیر ابن‌سینا بر ادوار و اشخاص

ابن‌سینا نقش حافظ را در علم و ادب اسلامی داشته و هر وقت و هر جا که پیشرفتی در یکی از شاخه‌های علم و فلسفه در جهان اسلام پیدا شده اثری از وی در آن پیشرفت دیده می‌شود. شاگردان مستقمیی چون ابوعبید جوزجانی، ابوالحسن بهمنیار، ابن زیله، ابوعبدالله معصومی و دیگرانی که از ابن‌سینا متأثر بودند چون عمر خیام، ناصر خسرو، ابن هیثم، خواجه نصیرالدین طوسی، افضل‌الدین کاشانی،‌ قطب‌الدین شیرازی، صدرالدین دشتکی، غیاث‌الدین منصور شیرازی، جلال‌الدین دوانی، اثیرالدین ابهری، میرداماد، عبدالرزاق لاهیجی، میرزا صالح مازندرانی و در مغرب زمین نیز آثار وی در قرن ۱۲ به لاتین ترجمه شد. سه حکیم مسلمان، از ص ۵۳ تا ۶۰٫

البته مخالفین جدی همچون غزالی، فخر رازی و ابن رشد اندلسی هم داشت. نفوذ و اثرگذاری فکر بلند و اندیشه توانایی ابن سینا بر اندیشمندان مسلمان و غیرمسلمان بعد از خود یک واقعیت انکارناپذیر است. به گونه‌ای که اقبال لاهوری می‌گوید «نفوذ و شخصیت ابن سینا چنین عظیم بود که حتی دیر زمانی پس از او تغییر یا بسط نظریات او بزه‌ای نابخشودنی به شمار می‌رفت.»[۲۴]

تأثیر ابن سینا هم در عالم اسلامی و هم در غرب فوری و دیرپای بود… در قرن پنجم و ششم هر فیلسوف عمده منطقه مغرب اسلامی خواه ابن باجه، ابن طفیل یا ابن رشد به درجات مختلف تحت تأثیر ابن سینا قرار گرفتند. تأثیر ابن سینا در مکاتب فلسفی اسلامی غیرمشائی نیز دارای اهمیت است. بدون اطلاع کافی از تعالیم ابن سینا، درک مکتب اشراق و اثرپذیری سهروردی غیرممکن است. فلسفه اسماعیلی دوره فاطمی و تقریبا تمامی فیلسوفان برجسته اسلامی بعدی مانند میرداماد در ایران و شیخ احمد سرهندی در هند، عمیقا مدیون و مرهون ابن سینا بودند، و «حکمت متعالیه» صدرالدین شیرازی را، بدون توسل به تعالیم ابن سینا هرگز نمی‌توان درک کرد. تا امروز هرجایی که بیان اصیل و درستی از حیات عقلانی اسلامی وجود دارد، روح ابن سینا به انحای مختلف در آنجا حاضر است.[۲۵]

به موازات اثرپذیری سراسر سرزمین‌های اسلامی در سده‌های مختلف از فلسفه ابن سینا، اروپا نیز از قرون وسطی تا عصر روشنگری کاملا تحت تأثیر ابن سینا قرار داشت و به همین دلیل است که «مکتب لاتین سینوی» اصطلاح رایج مدارس و دانشگاه‌های اروپایی در گذشته گردیده بود.[۲۶] تأثیر اندیشه ابن سینا بر افرادی همچون توماس آکویناس[۲۷] ـ که در آثارش به روشنی دیده می‌شود،[۲۸] دونس اسکوتوس، آلبرت ماکنوس و رابرت گروستست غیرقابل انکار است.[۲۹]

(ابن سینا و تلامیذه الاتین، زینب محمود الخضری).

--------------------

[1]. بخارا اکنون در ازبکستان کنونی است و در حال حاضر اکثریت مردم آن جا به زبان از یکی (شاخه‌ای از زبان ترکی) سخن می‌گویند که عده‌ای به غلط زبان ابن‌سینا و پدر و مادرش را ترکی و آنها از نژاد ترک آسیای میانه بوده‌‌اند،‌ در حالی که طبق اسناد معتبر در قلمرو سامانیان و خراسان بزرگ زبان رسمی دولت فارسی دری بوده و مکاتبات دیوانی و سرودها بر اساس آن انجام می‌گرفته است و ترکی به منطقه ترکستان در آن سوی ماوراء النهر اختصاص داشت.

[۲]. ابن سینا، ابوعلی حسین؛ النجاه من الغرق فی البحر الضلالات، ویرایش و مقدمه محمد تقی دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۹، چاپ دوم، ص۷۰۹٫

[۳]. شکوری، ابوالفضل، پیشین، ص ۳۰۵٫

[۴]. ابن سینا، ابوعلی حسین؛ پیشین، ص ۴۴۱٫

[۵]. شکوری، ابوالفضل ، پیشین، ص ۳۰۶٫

[۶]. همان، ص ۳۰۸٫

[۷]. ابن سینا، ابوعلی حسین؛ شفا، الاهیات، زیر نظر الدکتور ابراهیم مدکور و همکاری جمعی از دانشمندان، قم، منشورات مکتبه آیت الله مرعشی نجفی (افست از روی چاپ مصر)، ۱۴۰۴، جلد چهار،  ص ۴۵۲٫

[۸]. پزشکی، محمد؛ پیشین، ص ۱۸۰٫

[۹]. شکوری؛ ابوالفضل؛ پیشین، ص ۳۱۹٫

[۱۰]. نصر، سیدحسین؛ سه حکیم مسلمان، ترجمه‌ی احمد آرام، تهران، کتاب‌های جیبی، ۱۳۷۱، ص ۴۹٫

[۱۱]. یثربی، سیدیحیی؛ فلسفه مشاء، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۳، ص ۲۵۶٫

[۱۲]. فیرحی، داود؛ قدرت دانش و مشروعیت در اسلام، تهران، نی ، ۱۳۷۸، ص ۳۴۱٫

[۱۳]. قادری، حاتم؛ پیشین، ص ۱۵۹٫

[۱۴]. نصر، سیدحسین، سه حکیم سلمان، ترجمه احمد آرام، تهرانع، کتاب‌‌های جیبی، ۱۳۷۱، ص ۴۹٫٫

[۱۵]. نعمه، شیخ عبدالله، فلاسفه شیعه، ترجمه سیدجعفر غصبان، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۶۷، ص ۱۵۴٫

[۱۶]. محقق داماد، سیدمصطفی؛ دین فلسفه و قانون، تهران، شهاب ثاقب، ۱۳۷۸، چاپ اول، ص ۱۲۵، به نقل از: احوال النفس، تألیف ابن سینا، ص ۶۹٫

[۱۷]. منطق شفاء، ص ۶۲

[۱۸]. سیاست معین، ص ۶۲٫ مثل نظام‌های ملی و ناسیونالیستی امروزه که افتخارات قومی و میهنی مقدم بر همه چیز است.

[۱۹]. ابن سینا؛ شفا، منطق، پیشین، ص ۶۲٫

[۲۰]. همان؛ ص ۸۳٫

[۲۱]. شکوری، ابوالفضل؛ پیشین، صص ۳۲۹ – ۳۴۹٫

[۲۲]. حقیقت، سیدصادق؛ مقاله طبقه‌بندی دان سیاسی در جهان اسلام، درج شده در، فیرحی، داود؛ روش‌شناسی دانش سیاسی در تمدن اسلامی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۷، چاپ دوم، ص ۵۵٫

[۲۳]. پزشکی، محمد؛ مقاله روش‌شناسی سیاسی در حکمت مشاء، درج شده در ، فیرحی، داود؛ پیشین، ص ۱۸۰٫

[۲۴]. لاهوری، محمد اقبال؛ سیرفلسفه در ایران، ترجمه‌ی امیرحسین آریان‌پور، تهران، نگاه، ۱۳۸۰، ص ۵۲٫

[۲۵]. نصر، سیدحسین؛ سنت عقلانی اسلامی در ایران، ترجمه سعید دهقانی، تهران، قصیده سرا، ۱۳۸۳، ص ۱۵۹٫

[۲۶]. شکوری، ابوالفضل؛ پیشین، ص ۳۶۲٫

[۲۷]. کنی، آنتونی؛ آکوئیناس، ترجمه محمد بقائی (ماکان)، بی‌جا، واژه آرا، ۱۳۷۶، چاپ اول، ص ۴۶٫

[۲۸]. ر.ک: آکوئینی، توماس؛ در باب هستی و ذات، ترجمه فروزان راسخی، تهران، نگاه معاصر، ۱۳۸۱٫

[۲۹]. شکوری، ابوالفضل؛ پیشین، ص ۳۶۳٫

منبع: پایگاه اطلاع‌رسانی مجمع عالی حکمت اسلامی