مقالات

نسبت کمال و جمال در مشارق‌ الدراری

‎دکتر حسن بلخاری - رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی و عضو هیئت امنای بنیاد بوعلی‌سینا  ۱۳۹۹/۰۸/۱۱
نسبت کمال و جمال در مشارق‌ الدراری
‎دکتر حسن بلخاری - رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی و عضو هیئت امنای بنیاد بوعلی‌سینا

 

 

اندیشمندان مسلمان بدون تردید در حوزه زیباشناسی و زیبایی‌شناسی تأملات جدی و مهمی داشته‌اند؛ هم در حوزه مباحثات فلسفی، هم کلامی، هم عرفانی و هم حتی قرآنی و روایی. در این میان، حوزه عرفان به دلیل برجسته بودن مفاهیمی چون عشق و کمال، دامنه فراختری برای ظهور مباحث علم‌الجمال یا زیبایی‌شناسی داشته است. رساله «تائیه» (معروف به نظم‌السلوک یا نظم‌الدرّ) اثر ابن‌فارض، یکی از شورانگیزترین و در عین حال عالی‌ترین منظومه‌های عرفانی در تمدن اسلامی است. ابن فارض در این قصیده هفتصدوپنجاه بیتی، زیباترین و عمیق‌ترین مباحث عرفانی را در پرتو عشق شرح داده است. از جمله کسانی که به شرح «مشارق» پرداخته، صدرالدین قونوی است که شاگرد نامداری چون سعیدالدین فرغانی دارد و در مقدمه خود بر «مشارق‌الدراری»، او را «افتخارالمشایخ» خوانده است. این کتاب شرح فارسی قصیده تائیه ابن‌فارض است. فرغانی در شرح ابیات قصیده، آنگاه که ابن‌فارض به بیان حُسن و جمال می‌پردازد، نکات نغز و ارزشمندی در باب زیبایی بیان می‌کند. این مقاله شرح جامع دیدگاه سه بزرگ حکمت اسلامی است: ابن فارض، صدرالدین قونوی و سعیدالدین فرغانی؛ زیرا تردیدی نیست فرغانی صرفا یک ناقل نیست و در مواردی کاملا رأی خود را شفاف بازگو کرده است.

مشارق‌الدراری اثر سعیدالدین ابن احمد فرغانی از شاگردان مبرز صدرالدین قونوی و متوفای سال 700ق است. صدرالدین خود برجسته‌ترین شاگرد مکتب ابن‌عربی و دست‌پرورده و فرزندخواندة اوست. مرحوم سیدجلال‌الدین آشتیانی فرغانی را «عارف محقق و متأله مدقق، قدوه ارباب معرفت و شیخ‌المشایخ» خوانده است. شاید او این معنا را علاوه بر مطالب بسیار عالی و دقیق مشارق، از این تجلیل صدرالدین قونوی از شاگردش در مقدمه مشارق اخذ کرده باشد:  «هیچ‌ کس را میسر نشد مگر محرر این شرح برادر شیخ عالم عارف افتخار المشایخ سعیدالدین سعید فرغانی را نفعه‌ الله و نفع به» (فرغانی،1357 : 78). آشتیانی همچنین صاحب مشارق‌الدراری را در دقت نظر و تحقیق در معضلات تصوف و عرفان نظری و وسعت اطلاع و تحقیق و توضیح در مشکلات علم توحید در میان اساطین عرفان، کم‌نظیر می‌داند (همان: 1).

فرغانی در پایان مقدمه خود در چگونگی تألیف این اثر ناب، نکات ظریفی آورده است. وی می‌گوید چون به مدد توفیقات الهی بر بعضی از اسرار و اشارات قصیده تائیه وقوف یافته، به شرح آن پرداخته. سپس این شرح را به شیخ صدرالدین قونوی عرضه نموده است. صدرالدین در مقام قبول و رضایت مقدمه‌ای بر شرح شاگرد خویش نگاشته که فرغانی به جهت تبرک، آن را در ابتدای کتاب قرار داده است. صدرالدین در این مقدمه کوتاه، ابن‌فارض را «شیخ بزرگوار، عالم عارف، شرف‌الدین و از بزرگان اهل حق» خوانده و قصیده را «مشتمل بر جوامع علوم و حقایق ربانی نشأت گرفته از ذوق ابن‌فارض و اذواق کاملان و اکابر محققان» دانسته که کسی پیش از وی این‌چنین در حُسن بیان و کمال فصاحت اثری نیافریده است.

صدرالدین در این مقدمه از تمایل خویش در ملاقات با ابن‌فارض سخن گفته که البته میسر نگردید، لکن چنان‌که شیخ متذکر شده، در سفر سال640 به مصر و شام، برخی از فضلا و اکابر این مناطق شرح مشکلات قصیده را از او خواسته‌اند که وی پاسخ داده و تعلیقاتی بر قصیده زده است. به تعبیر صدرالدین وی تمایل داشته کسی این نکات را ضبط و تحریر کند که این توفیق تنها شامل فرغانی شده است: «هیچ ‌کس را میسر نشد مگر محرر این شرح برادر شیخ عالم عارف، افتخارالمشایخ سعیدالدین سعید فرغانى را ـ نفعه الله و نفع به و أزاح عنه کل امر مشتبه ـ که مدتى تمام بر استشراح این قصیده غرّا، ملازمت نمود، به فهم منور و ذهن مطهر، آن مباحث شریف را ضبط کرد و به تحریر رسانید و بعضى از آن که بر سبیل نمونش بر من ضعیف عرض کرد، مستحُسن و پسندیده یافت شد...» (همان: 78).

فرغانی البته همراه با ذکر پیش‌سخن صدرالدین قونوی و پیش از شرح قصیده، خود مقدمه مفصلی آورده که هم شمه‌ای از کلیت عرفان ابن‌عربی و صدرالدین است و هم چکیده‌ای از قصیده تائیه ابن‌فارض؛ ازاین‌رو که فرغانی در متن این مقدمه توجهی تام به مفهوم حُسن و زیبایی داشته و معانی مذکور در این مقدمه را در متن شرحش آورده، گام اول این مقاله رجوع به آرای فرغانی در مقدمه مشارق است و سپس متن مشارق. فرغانی در مقدمه چهار اصل را مورد بحث قرار داده است:

«اصل اول: در ذکر صفات و اعتبار علم و شهود و نور و وجود و حکم مبدئیت و امر اولیت.
اصل دوم: در بیان صدور و تعین عالم ارواح و ظهور و تحقق عالم مثال، که خیال منفصلش خوانند به زبان اصطلاح.
اصل سوم: در ترتیب عالم اجسام و مراتب او، با آفرینش آدم(ع).
اصل چهارم: در شرح نشآت انسان و اطوار و احوال او، تا رسیدن به نهایت کمال او، و تقریر آنکه اوست که مقصود است از آفرینش هر چه در وجود است. آنگاه در فتح معضلات هر بیتى از این ابیات و حل مشکلات هر یک از این اشارات شروع کرده‌اید» (همان: 121).

اصل اول شرح توحید است در جامع‌ترین و کلی‌ترین وصف خویش بر سبیل مکتب نظری ابن‌عربی و پیروانش. در اصل دوم فرغانی حضرات سوم و چهارم از حضرات خمس ابن‌عربی (شامل عالم ارواح و عالم مثال یا خیال منفصل) را مورد بحث و تأمل قرار می‌دهد. در متن این اصل فرغانی حضرات پنج‌گانه را بیان و شرح مجملی از آنها ارائه می‌دهد. در اصل سوم، حضرت پنجم، یعنی عالم حس و شهادت را مورد شرح قرار می‌دهد. امتداد این شرح رسیدن به اعتدال انسانی و بحث در باب چرایی سؤال فرشتگان از خداوند در باب خلقت انسان است. در این اصل نکاتی در باب زیبایی به‌ صورت غیرمستقیم وجود دارد که باید مورد توجه قرار گیرد. گرچه مبنای بحث فرغانی «اعتدال» است و نه مستقیما «حُسن»، لکن از این‌ رو که اعتدال مهمترین صفت زیبایی از منظر فرغانی است، لاجرم توجه به آن ضرورت دارد.

فرغانی در این اصل، مراحل ظهور عالم حس را چنین شرح می‌دهد که اسم مبارک «الرحمن» از این ‌روی که «حق است، من حیث کوْنه وجوداً»، بر عرش عظیم فرود آمد و به عبارتی مستقر شد بنا به آیة «الرّحمنُ على العرش استوى» (طه، 5) و این نخستین مرحلة استقرار حق در عالم بود. سپس در گام دوم، استیلا حاصل شد؛ یعنی حق بر تمامی عالم موجودات کوْنیه استیلا یافت. در مرحله سوم تمامیت و بلوغ به کمال و غایت حاصل شد. در گام چهارم قصد و توجه حاصل گشت و نهایت در مرحله پنجم اعتدال ظاهر شد. (رک: همان: 42).

فرغانی سپس این اصول را به تفصیل شرح می‌دهد و خلاقانه و به کمال از لوح محفوظ، کرسی، حرکت حُبّی و حرکت قسری سخن می‌گوید تا به ظهور عالم ماده یا حضرت پنجم برسد. تمامی این ظهورات وجودی که به تعبیر او تصویر میل ذاتی و حرکت حبی ذات به ‌سوی کمال ظهور و پیدایی‌اند، همه بر اساس تقدیر یا هندسه عظیم حضرت حق صورت می‌گیرد: «ذلک تقدیرُ العزیز العلیم» (انعام: 96). فرغانی در اینجا به راز و سیر رباعی یا چهارگانه‌ها در عناصر عالم اشاره کرده (که نشان از آگاهی وی از آثار اخوان‌الصفا دارد) و بنا به ظهور عناصر اربعه در جهان حس و شهادت، چهار مرتبه اعتدالی را در عالم متعین می‌داند:

اعتدال اول صورت یافتن ترکیبات معدنی بود. مرتبه دوم اعتدال نباتی، سوم اعتدال حیوانی و چهارم اعتدال انسانی که از منظر صاحب مشارق‌الدراری، قبلة جمله اعتدالات و میزان تمامی آنهاست. علت این تمامیت و میزان نیز این است که انسان بر صورت حق‌تعالی آفریده شده (ان الله خلقَ آدم علی صورته) و چون حضرت باری مصدر و حقیقت اعتدال به‌ صورت مطلق است، موجود مصور از او نیز جامع جمیع اعتدالات و به تعبیر فرغانی قبله آنهاست.

شرح فرغانی از ظهور آدم و مراتب کمال آن تا به «انسان کامل» مفصل است و باید به خود مشارق رجوع نمود؛ اما در همین اصل سوم و پس از بیان فصولی، شیخ به شرح مقام سالکان صاحبدل می‌رسد، از جمله صفات این سالکان صاحبدل که از کیمیا و سیمرغ عزیزالوجود‌ترند، فتح است. «فتح» از دیدگاه صاحب مشارق، عبارت از ظهور سرّ وجودی است در جان و روح سالک و بر سه قسم است: وجهی از آن به حکم محبوب است، وجهی دیگر به حکم محب و وجه آخر به‌ حسب اشتراک.

فتح اول هنگامی است که سّر وجودی حاکم بر روح و نفس ناطقه سالک، بر احکام مزاجی و عقلی غلبه یافته و سالک دائم در محل تجلی انوار روحانی باشد.

فتح دوم ظهور آن سّر وجودی است که در بطن نفس و مزاج حضور دارد و با ریاضت و مجاهدت و کسب مقامات معنوی حصول بدان می‌توان کرد. فتح سوم که اطلاع بر حقیقت تعلق ارادت و علم اولی اصلی به همه موجودات است (و ازجمله دارندگانش حضرت خضر(ع) است) فتحی است که از ذات سالک سر می‌زند.

فرغانی در شرح فتح سوم ضمن بیان دریافت‌های حسی و شهودی از قبیل رؤیت و سمع، همچون ندای به موسی(ع) در کوه طور: «یا موسى انّی انا الله ربُّ العالمین» (قصص،30) و نیز استشمام همچون «انی اجدُ نفس الرحمن من قبَل الیمن» به بیان ظهور آن سرّ وجودی در قالب حُسن معنوی یا حُسن صوری در جان و روح سالک می‌پردازد. ظهور این معنا بر جان سالک مراحلی دارد.

در مرحله اول اگر مراد یا شیخ، مُظهر ظهور آن سرّ وجودی از طریق حُسن معنوی شود، سالک در مقام ارادت خود را به تمامی به حضرت شیخ می‌سپارد. این سپردن دل به مراد، سبب لطافت و شفافیت نفس سالک گشته، صفت امارّیت به سوء را در نفس او بسیار ضعیف می‌گرداند. این معنا سالک را به محبت، شوق و عشق به لطیفه روحانی (که مجمع و منشأ اوصاف حمیده و اخلاق پسندیده و منبع و مبدأ حُسن و جمال و اصل جمله اوصاف کمال است) رهنمون می‌شود. نیز به تعبیر فرغانی، چنین حالتی سالک را به مشاهده حُسن معنوی و مهمتر، اتحاد با آن و نیز اتصاف به اوصاف و لطایف آن می‌کشاند. در این صورت صفت سکون و اطمینان بر نفس غلبه می‌یابد.

نکته لطیف اینکه در این مرحله، نفس هنوز درگیر کثرت و مشتغل به احکام آن است، لاجرم در حیطه بُعد و فاصله از حقیقت است. در اینجا عشق مانع فاصله و عامل رابطه است و این عاشقی البته از وجود و حضور زیبایی حاصل می‌شود. به تعبیر فرغانی چون اصل و ذات «حُسن» (یا همان زیبایی)، تناسب و ملائمت است، لاجرم نسبتی ایجاد می‌شود میان صورت زیبا و معتدل (متناسب) با نفس مجرد؛ به عبارتی لطافت موجود در صورت زیبا و نفس مجرد، وجه مشترک صورت زیبای انسانی با نفس مجرد می‌شود. پس هرگاه سالک، صورتی انسانی ببیند که متصف به حُسن و زیبایی باشد، آتشی در نهادش شعله‌ور گشته، شوق و شعله عشقی عظیم بر جانش می‌نشیند: «آنگاه آتش طلب در نهادش شعله‌ور می‌شود و هر بقیتی را، مما به الممایزه، از آثار و نتایج آن تلویقات مذکور که در سلوک به­ کلی زایل نشده بود، سوختن می‌گیرد و حکم ما به الاتحاد را قوت می‌دهد» (همان: 73).

اهمیت کلام فوق در تبیین و ایجاد نسبت میان حُسن و عشق است. از دیدگاه فرغانی و تمام حکمای متأله، زیبایی عامل ظهور عشق است و عشق عامل ایصال وحدت؛ یعنی هستی تا زیبا نباشد، غایت تا به حُسن آراسته نباشد، معشوق تا موصوف به جمال و زیبایی نباشد، رغبتی در جان سالک برای ظهور عشق و پیمودن طریق سخت و به تعبیر حافظ مشکل آن برانگیخته نمی‌شود (که عشق آسان نمود اول، ولی افتاد مشکل‌ها)، و لاجرم مسیری در جهت وصل پیموده نمی‌شود. این که حکما و عرفا بر عظمت و اهمیت عشق تأکید بسیار می‌کنند، به دلیل همین جایگاه منحصربه‌فرد آن است؛ جایگاهی که عشق را به تنها عامل وحدت میان عاشق و معشوق یا انسان و پروردگارش تبدیل می‌کند. لکن عامل ظهور عشق، حُسن است.

فرغانی سپس از برای تبیین نکته کلیدی فوق، سالکان را از این منظر و با استناد به قوت و ضعف استعدادشان، به سه قسم تقسیم می‌کند: «سالکان قسم اول در حُسن صورت ظاهر می‌مانند» و از صورت ظاهر که موصوف به حُسن است، تجاوز نمی‌کنند. این حُسن ظاهر یا زیبایی صورت‌ها مایه حجاب و حرمان و فتنه و آفت خذلان است. سالکان قسم دوم از صورت ظاهر می‌گذرند و به معنای مجرد یا باطن روح می‌رسند. این ایصال، افق قلب آنان را به سرّ وجودی حاکم بر هستی‌شان می‌گشاید، لکن این گروه شایستگی کمال وحدت را در اتحاد عاشق و عشق و معشوق ندارند.

سالکان قسم سوم از تجلی ظاهر وجود که در جمله موجودات عالم جاری است، روی گردانده و به‌ واسطه مجاهدت و ریاضت به ‌سوی زیبایی روح یا به تعبیر فرغانی عدالت [همان اعتدال و تناسب] روح فی اوصافها و بساطت روح فی ذاتها، مایل می‌شوند (همان: 75).

از اینجا به بعد بنیاد و اصل نظریه فرغانی در باب زیبایی آشکار می‌شود. از دیدگاه او سالکان قسم سوم به ‌واسطه آلت و ابزار عشق که همان نظر است، به ‌صورت‌های زیبا می‌نگرند و می‌گروند. این صورت‌های زیبا دارای تناسب اجزا بوده و اعتدال بر آنها حاکم است: «پس به ‌واسطه آلت او که نظر است، در صورت حسی انسانی که به تناسب اجزا و اعضای حکم عدالت، که ظل وحدت است (و حُسن عبارت از آن است که ظاهر باشد) نظر کند» (همان).

 

از دیدگاه فَرغانی و در اصل ابن‌فارض، «حُسن» ظل وحدت است؛ یعنی اجزا در صورت تناسب و اعتدال، باید منادی امر واحد باشند نه اینکه تکثر خویش را به رخ کشند. به عبارتی حُسن یا زیبایی، تناسب اجزای یک امر کثیر است در القای وحدت. به تعبیر دقیق‌تر زیبایی تناسب اجزاست؛ اما آنگاه که این اجزای کثیر کل واحدی را تصویر کنند نه اینکه کثرت خویش را به رخ بکشند؛ زیبایی وحدت اجزاست نه کثرت آنها. اصولا تناسب و اعتدال ظهور همین وحدت در پرتو هماهنگی اجزاست. این تناسب است که اجزای متکثر را هماهنگ و مرتبط با هم نموده و از آن کل واحد می‌سازد. لاجرم ظهور زیبایی در سیر این کثرت به وحدت است و این دقیق‌ترین معنای ظلی­ بودن حُسن نسبت به وحدت است. گر چنین شد، این حسن و اعتدال راهنمای روح می‌شود در رسیدن به حسن معنوی. کلام فرغانی در این باب بسیار شیرین است:

«حسن عبارت از آن است که ظاهر باشد، نظر کند آن صورات را به عدالت حُسن‌ها و تجردها [یعنی زیبایی و تجرد تناسباتش] مظهر و آینه روح و حُسن معنوى او که تناسب و عدالت اخلاق و اوصاف است و بساطت ذات او مشاهده کند و روح را به حُسنها المعنوی و بساطتها مظهر و آینه جمال مطلق حق یابد که مضاف است به وجود مطلق.و چون به حکم‏ و رحمتی وسعت کُلّ شئ (اعراف، 156) فیض وجودى، عام و شامل است، و حکم آن عدالت نیز که حُسن معنوى [است] نسبى است، و آینه آن وجود عام است بر مقتضاى بالعدل قامت السموات و الارض هم عام و شامل است، لاجرم چون شهود سر وجودى که جمال مطلق صفت اوست و حُسن معنوى و صورتى‏ مظهر او حاصل شود، به‌واسطه آن نظر اول مذکور حکم آن شهود نیز به آن نظر عام گردد؛ چنان‌که آن بزرگ گفت: ما رأیتُ شیئا الا و رأیتُ الله فیه. پس آن نظر مذکور، موجب ظهور آن میل ذاتى و حرکت حبى شود از باطن آن سر وجودى که در نفس سالک کامل است، تا به وجود مطلق ملحق گردد و به ظهور آن میل و انگیزش عشقى نوایر شوق و اشتیاق مر ظاهر و باطن سالک را به صفت افنا و احراق، فروگیرد و احکام امتیازى و تعینات مجازى را میان نفس و روح ظاهراً و میان مقید و مطلق و فرع و اصل باطنا مستهلک کند، تا سلطان حقیقت دل قوى شود، و نفس مطمئنه و مستوى گردد و فرع به اصل، و جزء به کل، و مقید به مطلق، ملحق شود و حکم جمع بر تفرقه غالب آید و کثرت در وحدت مندرج نماید. و حینئذ سیرش به اسم ظاهر تمام شود، آنگاه باز همان میل ذاتى و حرکت عشقى از باطن این وجود ظاهر که به باطن ارواح مخصوص است، پذیره او آید و او را به سوى باطن روح که ظرف بطون وجود است، از ذات دلالت کند تا به آن متحقق شود. و چون سیرش به باطن نیز تمام گردد، این باطن وجود را آیینة کثرت شئون و حقایق یابد و ظاهر شود در او کثرت شئون کلى، آنگاه از میان احکام اسم ظاهر و اسم باطن، هیئاتى اجتماعى اعتدالى که دل کامل است، ظاهر شود و آن تجلى ذاتى جمعى میان ظهور و بطون را در این دل مشاهده کند و به مقام کمال، تحقق یابد. و بعد از این، ابتداى سیر باشد در مقام اکملیت براى تحقق به تجلى احدى جمعى، اگر به حکم وراثت حقیقى، کسى را سیر دست دهد و استعداد وفا کند» (همان: 75 ـ 76).

چنانچه می‌بینیم، از منظر فرغانی نسبتی میان تناسب یا اعتدال صورت‌ها که همان زیبایی آنهاست، با «عدالت» ناشی از جریان رحمت واسعه و جامعه حق در عالم، وجود دارد؛ یعنی آنکه به حقیقت ناظر و عالم به زیبایی است، این زیبایی ظاهر را در تمامی موجودات عالم جاری و ساری می‌بیند. از همین روست که فرغانی بدون آنکه اشاره‌ای به امیرالمؤمنین علی(ع) داشته باشد، به جمله زیبایی که منسوب به ایشان است، اشاره می‌‌کند دال بر اینکه جمال و زیبایی حقیقی در تمامی اشیای عالم جاری است: «ما رأیتُ شیئاً الا و رأیتُ الله فیه». به تعبیر فرغانی التقای صورت زیبای برون و این حقیقت درون، سبب توجه و الحاق نفس سالک به وجود مطلق می‌شود. این توجه سبب ظهور عشق و اشتیاقی عظیم در جان سالک می‌گردد، آن‌چنان که ظاهر و باطن او را کاملا فراگرفته و تمامی تعینات مجازی یا هر آنچه علت تمایز و دوئی انگاشتن میان سالک و محبوبش می‌شود (همچون دوگانگی میان نفس و روح و مقید و مطلق) را یکسره نابود کرده و جزء را به کل متصل می‌کند. این همان سیر از کثرت به وحدت است که فرغانی بالصراحه از آن یاد می‌کند.

سیر سالک در اینجا پایان نمی‌پذیرد، بلکه سیر او به باطن روح ادامه می‌یابد؛ سیری که به مشاهده کثرت شئون و حقایق و ظهور آنها در جان سالک انجامیده و از جمع احکام اسم ظاهر و اسم باطن کمال در دل حاصل شود. بدین‌صورت زیبایی، هیمه عشق را برمی‌افروزد و عشق در تعالی روحانی جان سالک را به کمال می‌رساند. آنچه خواندیم شرح فرغانی در مقدمه بر شرح قصیده است. او این بحث را در شرح ابیات قصیده تائیه نیز ادامه می‌دهد از ‌جمله در شرح نخستین بیت آن.

فرغانی و نسبت میان زیبایی، عشق و کمال
ابن‌فارض قصیده تائیه خود را با بیان حُسن و زیبایی آغاز می‌کند:

سقتنی حمیا الحبّ راحه مقلتی                 و کأسی محیا من عن الحُسن جلّت

 

دستِ دیده‌ام شراب عشق را به من نوشاند در حالی که جام من رخسار کسی بود که از زیبایی ظاهری منزه و فراتر است.

فرغانی در شرح زیبایی و حُسن مذکور در بیت نخستین، زیبایی را «تناسب اجزا یا ملائمت اوصاف و اخلاق» می‌داند و نسبتی میان حُسن ظاهر و حُسن باطن ایجاد می‌کند. از منظر فرغانی بیت می‌گوید: ساقی من که جام شراب دستم داد و از می‌ خوشگوار سیرابم کرد، از هرگونه زیبایی منزه است. زیبایی او مقید در ساختار نیست، بل هرچه هست، از آن رو که وجه جمال حق است، زیباست. به­ عبارت دیگر شئ از آن نظر که هست، جمال حق است و دقیقا از همین منظر زیباست. به عبارتی هر امر زیبا و اصولا هر موجودی از آن­ رو که وجه و جمال حق است، زیباست؛ بنابراین علت زیبایی موجودات عالم، جلوه‌گری و بیانگری آنان است از جمال ذات. لاجرم زیبایی نه به‌ صورت بازمی‌‌گردد نه به سیرت، نه ظاهر و نه باطن؛ بلکه علت ظهور زیبایی، ظهور جمال و جلال حق است در شئ.

این نظر فرغانی ارتباطی آشکار با نظریه فلوطین حکیم متأله یونانی در باب زیبایی دارد. از منظر او نیز زیبایی چیزی نیست که در صورت شئ جریان دارد، بلکه زیبایی برآمده و ظاهرشده از حقیقت معقول شئ است؛ یعنی حقیقت زیبایی از زیبایی حقیقت ظاهر می‌‌شود نه صورت آن. «فلوطین هنر را قادر به آفرینش کیفیتی می‌داند که بازتاب خود هنر است. هنر به یاری مفهومی صورت‌‌بخش، اثری پدید آورده و آن را از نو می‌سازد. این توانایی در ذات خود مؤید و مُثبت این معناست که هنر حاوی زیبایی بزرگ‌تر و حقیقی‌تری است که به اشیای بیرونی عطا می‌کند. به عبارتی فلوطین به بیان تقلیل ذات وجود در نزول از ساحت معنا به ماده می‌پردازد که اصل اصیل اندیشة فلسفی افلاطون و نوافلاطونیان است. با این نزول، وجود به ورطه مراتب فروافتاده و بنا به فاصله گرفتن از ذات حقیقت، نازل و ناقص می‌شود؛ بنابراین زیبایی به همان نسبت که از خود بیرون می‌رود و به ماده گسترده می‌شود، ضعیف‌تر از آن زیبایی می‌شود که در «واحد» ساکن و ثابت است» (فلوطین، 1366: 758).

فلوطین با این تأویل، صور هنری را منبعث از «واحد» یا همان عقل فعال ازلی ‌دانسته، مستند به اصل عقلی لزوم ذاتی شرافت مؤثر بر متأثر، جهان متکثر را متأثر از حقیقت واحد مؤثری می‌داند که خالق عالم است. فلوطین در رساله ششم انئاد اول با عنوان «درباره زیبایی» به دنبال کشف نوعی زیبایی است که والاتر از زیبایی‌هایی حسی قرار دارد. وی نظریه‌های زیبایی (چون نظریه تناسب) را تحلیل می‌کند، لکن این زیبایی را نه از ساختار نظام‌مند آن، که متأثر از صوَر خدایی می‌داند که در اثر متجلی می‌شود: «بدین‌سان جسم زیبا از طریق بهره‌یابی از نیروی صورت‌بخشی که از صور خدایی می‌آید، وجود پیدا می‌کند» (همان). سیر سخن او در این رساله، سیر از زیبایی محسوس به زیبایی معقول است؛ جمالی ‌که در خردمندی، دانایی، جوانمردی، شجاعت، عدالت، وقار و مهمتر از همه و بلکه بر فراز همه آنها، شکوه و جلال خرد خدایی تجلی دارد.

از دید این حکیم متألّه که او را مسیحی تمام‌عیار اما ناآشنا با حضرت عیسی می‌دانند (و بسیار مؤثر بر آگوستینوس، بزرگ‌ترین متکلم جهان مسیحی)، چون فضیلت دانایی در انسان آغاز به درخشیدن کند، روح را از جهان‌ زمینی به جهانی برتر و والاتر سیر می‌دهد. این روح پاک سرچشمه ایده و خرد ناب گشته، از تن رهایی گزیده و به‌ سوی عقل صعود می‌کند. در این ساحت، عقل و هرچه از او فیضان می‌یابد، زیبایی اصیل روح است، نه زیبایی ناشی از امور بیگانه و «بدین ‌جهت است که می‌گویند روحی که نیک و زیبا شود، همانند خدا می‌گردد؛ زیرا خدا منشأ بهتر و زیباتر هستی و به عبارت بهتر منشأ خود هستی یعنی زیبایی است» (همان: 118)، لکن این مسیر الزاماتی دارد. بند 7 رساله ششم انئاد اول بیان این الزامات است: «برون ساختن جامه‌های عاریتی که روح هنگام نزول به تن کرده است. این عاریت‌ها حجاب رؤیت روح هستند و ناگزیر هر‌ که آرزومند وصال «نیک» است، باید «روح خود را از همه‌ چیزهای بیگانه از الوهیت دور سازد و تنها و فارغ از آلایش، آن «واحد» را که تنها و پاک و ناب است و همه‌چیز از اوست و همه ‌چیز روی در او دارد و همه‌ چیز در او می‌زید و می‌اندیشد و همو علت زندگی و عقل و هستی است، بنگرد» (همان: 119).

فلوطین در این مسیر مطلقا پیرو اصل تهذیب و پالایش رذایل از روح است. مثال هنری او در این ساحت بسیار قابل‌‌توجه است: «زیبایی روح را چگونه می‌توان دید؟ به خود خویش بازگرد و در خویش بنگر و اگر ببینی که زیبا نیستی، همان کن که پیکرتراشان با پیکر می‌کنند: هرچه را زیادی است، بتراش و دور بینداز، اینجا را صاف کن، آنجا را جلا بده، کج را راست کن و سایه را روشن ساز و از کار خسته مشو تا روشنایی خدایی فضیلت درخشیدن آغاز کند و خویشتن‌داری را بر اورنگ مقدسش ببینی. وقتی ‌که بدین مرحله رسیدی و چنین شدی و با خود خویش یگانه گردیدی، بی‌آنکه چیزی تو را از واحدشان بازدارد یا درونت با چیزی آمیخته باشد، و روشنایی راستین شدی که نه اندازه‌ای دارد و نه در قالب شکلی می‌گنجد، بلکه بزرگ‌تر از هر اندازه و برتر از هر کمیتی است؛ وقتی‌که خود را چنین دیدی، آن‌وقت است که چشم بینا و نیروی بینایی شده‌ای و به خود اعتماد می‌توانی کرد: به آنجا که می‌خواستی، صعود کرده‌ای و دیگر لازم نیست کسی راه را به تو بنماید: نگاهت را متمرکز کن و بنگر. تنها این چشم می‌تواند زیبایی کامل و راستین را بنگرد. ولی اگر کسی چشم بیمار یا ناپاک یا ناتوان داشته باشد، ترس زنانه تحمل دیدار را از او سلب می‌کند و اگر هم آنچه را در برابر چشمش است به او نشان دهند، چیزی نمی‌بیند؛ زیرا کسی که می‌خواهد ببیند، باید چشمی داشته باشد که با آنچه قصد دیدنش را دارد، خویش و همانند باشد. چشم هرگز نمی‌توانست خورشید را ببیند اگر خود همانند خورشید نبود. روح نیز اگر خود زیبا نباشد، زیبایی را نمی‌تواند ببیند. از این‌رو کسی که می‌خواهد نیکی و زیبایی را ببیند، نخست خود باید همانند خدا گردد و نیک و زیبا شود.

چنین کسی هنگام صعود، نخست به عقل می‌رسد و ایده‌های زیبا را می‌نگرد و به خود می‌گوید که زیبایی، همان ایده‌هاست؛ زیرا زیبایی همه‌چیز از ایده‌هاست از طریق تأثیر نیروی آفرینش عقل. آنچه را برتر از عقل است، «خود نیک» می‌نامیم و چون زیبایی از نیک فیضان می‌یابد، پس نیک، زیبایی اصلی و نخستین است؛ ولی وقتی‌که عقل را به ‌تنهایی و جدا از نیک در نظر می‌آوریم، می‌گوییم: «زیبایی معقول، جهان ایده‌هاست؛ ولی نیک برتر از آن است و سرچشمه و اصل زیبایی است. نیک و زیبای نخستین را عین یکدیگر نیز می‌توان دانست، ولی به هر حال زیبایی در جهان معقول است»[1] (همان: 119ـ122). این معنا که زیبایی عامل ظهور عشق در جان عابد و عارف و سالک است، در ابیات دیگری از قصیده اظهار و اثبات می‌‌شود:

قضى حُسنک الداعی ایک احتمال ما           قصصتُ و أقصى بعد ما بعد قصّى
و ما هو الاّ أن ظهرت لناظری                       بأکمل اوصاف على الحُسن أربت
فحلّیت لی البلوى فخلّیت بینها                   و بینی فکانت منک اجمل حلیه
و من یتحرّش بالجمال الى الرّدى،                رأى نفسه، من أنفس العیش، رُدت[2]

عبدالرحمن جامی قصیده تائیه را به فارسی منظوم برگردانده است. ترجمه ابیات متن به شعر زیبای جامی نیز خالی از لطف نیست:

حسن تو کرد حکم بلاهای را که من                         از صد یکی از آن بنمودم به قصتی
آن حالها به من نشد الا جمال تو                             با اکمل صفات، عیان شد به جلوتی
تلخی جفا ز دست حبیب است عین شهد                حلیه بلا ز دوست بوَد خیر حلیتی
آن کس که صید شد به جمالی سوی هلاک              نفسش بریده می‌شود از هر معیشتی (جامی، 1376: 71)

 

فرغانی در شرح ابیاتی که آمد، عامل تحمل شداید عشق را، جمال معشوق یا «حُسن بر کمال و جمال عام الاشتمالِ» حضرت یار دانسته که دعوت‌کننده هر دیده‌ور به عشق او و سلوک در طریق فنای اوست. به عبارتی زیبایی معشوق بر عاشق «الزام حکم کرد که آنچه حکایت کردم از بلا و عنا و موجبات فنا در عشق تو، [همه را] تحمل کنم و خود را بر کشیدن آن و نهایت و غایت دور آنچه نیز بعد از این قصه من است و در گفتار نمی‌گنجد، تحمل نمایم. پس حامل من بر این احتمال مشقت‌ها، حکم این حُسن کامل توست نه طلب محمدت و نیکنامی» (فرغانی: 119).

به تعبیر فرغانی این قدرت تحمل و صبوری در برابر شداید عشق نیست، الا از این ناحیت که یار خود را به تمامی محاسن و زیبایی‌ها بر عاشق آشکار می‌کند؛ بنابراین زیبایی نه ‌تنها عامل عاشق شدن، که عامل تحمل شداید و مشکلات عشق نیز هست؛ زیرا هر لحظه و مدام حضرت یار زیبایی‌های خود را بر عاشق آشکار می‌‌کند و این تجلی مدام زیبایی‌ها، به عاشق قدرت تحمل شداید طریق عشق را می‌‌دهد: «و این حکم حُسن تو به عشق من و تحمل اعباى او نبود، الا آنکه تو در آن مظهر و صورت که در مبدأ قدح شراب عشق من بود، بر این ناظر من ظاهر گشتى و خود را به وصف اطلاق و عدم تقید به هیچ مظهرى و احاطت به جمیع مظاهر معنوى و روحانى و مثالى و حسى که این وصف اطلاق و احاطت اکمل اوصاف است و وصف حُسن جزئى از اوست، بر نظر من جلوه کردى و مرا به عشق و بلاهاى او مبتلا گردانیدى، و این اوصاف کمال و غلو در جمال و اطلاق و احاطت بر حُسن و معنى او که مقید است، به احاطت در زیبایى نیفزودند» (همان: 119).

در بیت بعد ابن‌فارض عاشقانه یار را خطاب قرار می‌‌دهد که از آن پس که بلا را بر من حلال کردی و بارهای محنت بر دوشم نهادی و من هر کدام از این بلاها را دال بر بریدن از غیر تو و پیوستن به تو قرار دادم، دیدم و فهمیدم مرا به زیب و زیوری آراسته و زینت داده‌ای. تعبیر فرغانی از این بیت که چگونه عاشق بلای نازله حضرت یار را زیبایی و زینت تعبیر می‌‌کند، چنین است: «چون در اول، خود را به کمال حُسن و اوصاف کمال بر من عرضه کردى و مرا به جمال پر کمال خود فریفته و عاشق و شیفته گردانیدى، و آتش شوق در من زدى و بارهاى محنت و بلا براى ازالت احکام بیگانگى بر دل و جان و تن و روان من نهادى، پس از این جهت مرا به حلیه بلا، متحلى کردى و این‌همه بلاها را بر من گماشتى و میان بلاها و میان من بگذاشتى، و دست از ازالت ایشان بازداشتى و چون من هر یک از این بلاها را در عشق ماحى حکمى از احکام بیگانگى و مثبت وصفى از اوصاف یگانگى یافتم، لاجرم هر بلایى را بر خود، زیباترین حلیه و آرایشى دیدم و هر محنتى را از تو بهترین رحمتى و بخشایشى یافتم» (همان:120).

و در بیت بعد، ابن‌فارض زیبایی بی‌حد و وصف‌ناپذیر یار را عاملی می‌‌داند که دیوانه‌وار و شیداگون عشاق را به ‌سوی خود می‌‌کشاند و این عاشقان مجنون نمی‌دانند این زیبایی چگونه فتنه طریقت آنان گشته و آنها را از خوشترین لذائذ زندگی به ‌سوی فنا و هلاکت می‌‌کشاند. به تعبیر حافظ: چو عاشق می‌شدم، گفتم که: بردم گوهر مقصود/ ندانستم که این دریا چه موج خون‌فشان دارد!

اما شرح فرغانی از این بیت ابن‌فارض و تأکید او بر زیبایی چنین است که: «چون بنیاد عشق بر مفارقت جمله حظوظ و اهوا، بل مفارقت اسباب هلاک و فنا مى‏بینم، پس هر کس که صید و فریفته حُسن و جمال شود و به آن سبب عاشق و شیفته معشوقى پُرکمال گردد، من مر نفس او را چنان مى‏بینم که از خوشترین عیشى و گرانمایه‏ترین زندگانى به سوى فنا و هلاکت بازگردانیده شده است و به اصل حالت عدمیت خودش مردود گشته» (همان: 121).

جان‌مایه کلام فرغانی در تبیین حُسن و جمال جاری در «قصیده تائیه» همان است که در مطالب فوق گفته آمد و در جای‌جای مشارق نیز تکرار می‌‌شود؛ اما فرغانی در شرح بیتی دیگر از رساله تائیه نکات بسیار گران­قدری در شرح و تفاوت اصطلاحاتی چون حُسن، ملاحت، صباحت و جمال دارد که این نکات نیز شنیدنی است.

تفاوت میان حُسن، جمال، ملاحت و صباحت
مقدم بر بیان تفاوت میان معانی فوق، فرغانی گوهرین کلماتی در باب زیبایی و کمال دارد در شرح بیت:

و وصف کمال فیک، احُسن صوره                   و أقومها، فی الخلق، منه استمدت‏[3]

 

ابن‌فارض در این بیت کمال ذاتی حق را متجلی در جمال انسان می‌‌بیند و محتمل اگر زیبایی و قوام(یا تناسب) را با هم آورده آن را از آیه شریفه «لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم» اخذ نموده است. به عبارت دیگر معنای مستتر در بطن بیت، آن است که گرچه آدم که بنا به «خلق الله آدم علی صورته» بر صورت حق آفریده شده، اما به تعبیر فرغانی: «در استوای خلقت و ظهور به ‌صورت و صفت کمال و وقوع در حاق اعتدال هم مدد از آن کمال ذاتی و اثر سرایت عام او می‌‌یابد». این حکم را البته می‌‌توان تعمیم داد که هرچه زیبایی و قوام در عالم است، همه از کمال ذاتی حضرت حق بهره‌مندند.

به تعبیر فرغانی: «سوگند به وصف کمالى که در ذات کامل توست که معشوقى که خوب‏ترین صورتى معنوى (و آن صورت جمعیت است که «خلق آدم علیها») و معتدل‏ترین صورت حسى نیز در خلقت و آن این صورت مزاجى عنصرى انسانى است، همه از آن وصف کمال تو مدد یافتند» (همان: 129).

اما در شرح این بیت، فرغانی کمال را لازمه حقیقی ذات حضرت احدیت دانسته و آن را استقلال مطلق به خود و بی‌نیازی از غیر تعریف می‌‌کند. وی در شرح وصف کمال معتقد است: «اگر وصف کمال گفت نه نعت کمال، [علت] آن است که وصف امر ثبوتى است و نعت امر عارضى، و کمال مر آن حضرت را اصلى است نه عارضى، بل منبع همه کمالات اوست. و فیک از آن گفت که حرف فی که مر ظرفیت راست، منبئ از بطون است و آن کمال ذاتى، باطن آن حضرت است» (همان:130).

نکته ظریف و مستتر در بطن بیت فوق، مساوقت تام و تمام کمال و زیبایی است. توصیف و ظهور کمال حضرت حق مطلقا در ظرف جلال ممکن است و لا غیر یا به دیگر سخن حق در مقام اختفا صاحب کمال است و در مقام اظهار دارای جمال. به عبارتی جمال همان کمال خفی است و کمال همان جمال ظاهر. این معنا در ابیات زیر ظهور بیشتری دارد.

و نعت جلال منک یعذب دونه‏                        عذابی و تحلو عنده لیقتلتی
و سر جمال عنک کل ملاحه                        به ظهرت فی العالمین و تمت
و حُسن به تسبى النهى دلنی على‏           هوى حُسنت فیه لعزک ذلتی‏
و معنى وراء الحُسن فیک شهدته                 به دق عن ادراک عین بصیرتى[4]

 

در بیت اول عاشق به جلال حضرت معشوق سوگند می‌‌خورد که نزد او عذابی که از نزد معشوق رسد، بر جان و دل شیرین‌تر و خوشگوارتر است و نیز جانی که مقابل حضرت او تقدیم جانان شود؛ اما در ابیات بعدی فرغانی به شرح دقیق کلماتی چون صباحت، جمال، ملاحت و زیبایی پرداخته است. از دیدگاه او جمال و حقیقت آن در اندیشه عرفانی عرفا و اولیای مسلمان، کمال ظهور است به صفت تناسب و ملائمت چه داخل در وجود شخص باشد چه خارج او: «معنی جمال و حقیقت او کمال ظهور است به صفت تناسب و ملائمت «سواء کان خارجا عن الشخص او داخلا فیه «(همان: 131).

سپس فرغانی به حدیثی از پیامبر اکرم(ص) استناد می‌کند. مردی نزد حضرت می‌آید و سؤال می‌کند: «بسیار مایلم لباس و نعلینم زیبا باشد. آیا چنین تمایلی نشانه کبر و غرور است؟» حضرت می‌فرماید: «خیر، خداوند زیباست و زیبایی را دوست دارد»: کما جاء فی الحدیث تن رجلا قال: یا رسول الله، اشتهى ان یکون ثوبى حُسنا و نعلى حُسنا، أمن الکبر هو؟ فقال رسول الله(ص): «لا، ان الله جمیل یحب الجمال» (همان: 132).

شرح و تحلیل فرغانی از مفهوم کمال و نسبت آن با جمال بسیار جالب ‌توجه است. از دیدگاه صاحب مشارق‌الدراری چون می‌گوییم جمال کمال ظهور است، این بدان معناست که در بطن و ذات آن، تناسب و ملائمت به تمامی مندرج است؛ زیرا اگر در متن جمال، تناسب به تمامی موجود نباشد، ظهور از حیث جزئی یا خلقی دارای تناسب و اعتدال کمتری است و همین سبب وجود قبح در ذات جمال می‌شود وجود چنین قبحی که از فقدان تناسب ناشی می‌شود مانع ظهور شئ به جمال و کمال می‌شود. به عبارتی بنا بر تحلیل فرغانی، نفس ظهور شئ فی‌ذاته بیانگر کمال آن است؛ زیرا شئ لباس وجود نمی‌پوشد مگر اینکه در ذات به کمال باشد. ظهور این کمال، جمال آن شئ است.

ادامه دارد

--------------------------
پی‌نوشت‌ها:
1. نظریه جامع فلوطین در باب هنر و زیبایی در کتاب جامعه‌شناسی اخلاقی هنر (فصل فلوطین) مورد بحث کامل قرار گرفته است. بخش‌هایی از آن فصل را در متن مورد استفاده قرار دادم. رک. جامعه‌شناسی اخلاقی هنر، از نگارنده، نشر سوره مهر، 1394.
2. زیبایی تو که دعوت‌کننده به سوی تو بود حکم کرد به تحمل آنچه حکایت کردم و آنچه بسی فراتر از حکایت من بود،/ و آن نبود مگر اینکه با کامل‌ترین اوصاف/ که افزون بر حُسن بود بر دیده من جلوه کردی،/ پس بلا را بر من شیرین ساختی و من و او را به هم واگذاشتی. این نیکوترین آرایه از سوی تو بود،/ هر که شکار زیبایی شود او را می‌‌بینیم که از خوشترین و گرانمایه‌ترین زندگانی به سوی مرگ و نابودی رانده می‌‌شود.
3. سوگند به صفت جلال تو که عذاب من در پیشگاه آن صفت، شیرین و گواراست و کشته ­شدن در حضور او برایم خوش و خوشگوار است. و ترجمه منظوم جامی:

دیگر به حق نعت جلالی کزو به من              عذب است هر بلا و عذابی و قتلتی

4. سوگند به راز زیبایی تو که هر ملاحتی به‌ واسطه آن راز در جهانیان پدیدار می‌‌گردد و کمال می‌‌یابد. جامی:

دیگر به حق سر جمالی که در جهان                 ظاهر شد از مظاهر او هر ملاحتی

«سوگند به حُسنی که عقلها به‌ واسطه آن اسیر می‌‌شوند و همو راهبر من به عشقی بود که در آن خواری و ذلت من در برابر بزرگی و عزت تو نیکو آمد.» جامی:

دیگر به حق حسن تو که از هوای او             بر من عزیز گشت ز عز تو ذلتی

«سوگند به معنای فراسوی حُسن که از دسترس دیده بینایی من پنهان است و آن را به­واسطه خود آن در تو دیده‌ام.» جامی:

دیگر به حق معنی در ماورای حسن             با او دقیق گشت ز درک بصیرتی

 

 شرح و تحلیل فرغانی از مفهوم کمال و نسبت آن با جمال بسیار جالب ‌توجه است. از دیدگاه صاحب مشارق‌الدراری چون می‌گوییم جمال کمال ظهور است، این بدان معناست که در بطن و ذات آن، تناسب و ملائمت به تمامی مندرج است؛ زیرا اگر در متن جمال، تناسب به تمامی موجود نباشد، ظهور از حیث جزئی یا خلقی دارای تناسب و اعتدال کمتری است و همین سبب وجود قبح در ذات جمال می‌شود. وجود چنین قبحی که از فقدان تناسب ناشی می‌شود مانع ظهور شئ به جمال و کمال می‌شود. به عبارتی بنا بر تحلیل فرغانی، نفس ظهور شئ فی‌ذاته بیانگر کمال آن است؛ زیرا شئ لباس وجود نمی‌پوشد مگر اینکه در ذات به کمال باشد. ظهور این کمال، جمال آن شئ است.

به دیگر سخن، اینجا قاعده «الشئ ما لم یحب لم یوجد» تبدیل به قاعده «الشئ لم یجمل لم یوجد» می‌‌شود و این معنا کاملا هماهنگ و موافق با این شریفه قرآنی است که «الذی أحُسن کُلّ شئ خلقه: همان کسى که هر چیزى را که آفریده است، زیبا آفریده» (سجده: 7). علت ذاتی بودن کمال (که جمال ظهور آن است) در تمامی اشیا، وحدت لطف و وجود است در ذات حق‌تعالی: «و اما سرّ جمال، وحدت و لطف وجود عام، فایض است من حیث ظهوره و انبساطه على جمیع الکون، و سریانه بحسب القابلیات فی جمیع اجزاء العالم دقیقه و جلیله» (همان: 132).

فرغانی پس از تعریف و ضرورت جمال، تعریف حُسن را پی می‌گیرد. از منظر او حُسن نفس تناسب و ملائمت است نه کمال ظهور؛ به عبارتی حُسن به اجزای شئ و نسبت متناسب میان این اجزا بازمی‌گردد و نه کمال ظهور. کمال ظهور مشروط به شروط و عللی است که از جمله آنها حُسن است و نه صرفا حُسن.

فرغانی در اینجا، جمال را اعم از حُسن دانسته و دو مفهوم تناسب و کمال را در شرح حُسن و جمال مقابل هم قرار می‌دهد. و البته حق به جانب اوست، زیرا تعریف شایع و سخت رایج ‌تمدن و اندیشه اسلامی از زیبایی یا حُسن، تناسب و تعادل و تألیف مطلوب است و این امری است که صرفا به نسبت اجزای شئ بازمی‌گردد و نه کلیت وجود شئ. دقیقا به این دلیل که یک شئ برای به کمال رسیدن یا در عین کمال، ظهور نمودن، نیازمند علل دیگری نیز است.

این استدلال فرغانی خواسته یا ناخواسته تحلیل و تأویل عمیقی از یکی از مهمترین انتقادهای فلوطین به تعریف زیبایی و حصر آن در تناسب اجزاست. فلوطین تعریف غالب یونانیان از زیبایی یعنی همان تناسب و تقارن را نمی‌پسندید و در رساله ششم از انئاد اول با عنوان «درباره زیبایی» به ذکر سؤالی می‌‌پردازد: «اصلی که حضورش در جسم، سبب ظهور و بروز زیبایی می‌‌شود، چیست؟» و سپس پاسخ زمانه خویش را به زبان معمول چنین بازمی‌گوید: «تناسب درست اجزا به یکدیگر و نسبت به کل همراه با رنگهای زیبا.» این همان تعریف افلاطونی و ارسطویی بود. اما فلوطین به این پاسخ، ایراداتی وارد می‌‌کند:

اول، اگر تناسب اجزا علت زیبایی است، پس شئ بسیط نمی‌‌تواند زیبا باشد؛ زیرا فاقد اجزاست. به‌علاوه رنگهای زیبا نمی‌‌توانند زیبا باشند؛ زیرا بسیط‌اند.

دوم، رخساره‌ای را در نظر بگیرید که بنا به تناسب اجزایش زیبا نامیده می‌‌شود؛ اما گاه این رخساره زیباست و گاه، خیر. آنگاه که نازیباست تغییری در اجزایش حاصل نشده است، اما زیبا نیست. آیا این خود دلیلی نیست بر این که صرف تناسب اجزا، عامل مطلق ظهور زیبایی نیست؟

سوم، گاه با حقایقی روبرو می‌‌شویم همچون سخنان زیبا، نحوه زندگی زیبا، قوانین و دانش‌های زیبا. علت زیبایی اینها چیست؟ تناسب؟ «چگونه می‌‌توان در اندیشه‌‌ها به دنبال تناسب گشت؟ اگر تناسب و توافق علت زیبایی باشد، چیزهای بد نیز اگر با یکدیگر متناسب باشند، باید زیبا شمرده شوند. مثلا جمله «عدالت الهی است» و جمله «درستکاری دیوانگی است» از هر حیث با هم متناسب‌اند. هر فضیلتی زیبایی روح است و به زیبایی حقیقی نزدیکتر از همه‌ چیزهایی است که پیشتر برشمرده‌ایم. تناسب فضیلت چگونه تناسبی است و فضیلت چگونه متناسب است؟» (فلوطین: 112).

چهارم، زیبایی روح چیست؟ آیا می‌‌توان گفت روح زیباست چون متناسب است؟ روح اجزای متعددی دارد و درباره آن اجزا نه اندازه‌ای می‌‌توان تصور کرد و نه عددی و نیز ترکیب یا آمیزش آن اجزا با یکدیگر چه نسبتی دارد؟ زیبایی عقل که تنها و برای خویشتن است از چیست؟ بنابراین فلوطین تعریف رایج زیبایی، یعنی تناسب و تقارن را برنمی‌تابد.[1]

لیک فرغانی با بالاتر نشاندن جمال نسبت به حُسن، از تعریف حُسن و زیبایی در مفهوم اقلی آن امتناع می‌کند تا درگیر مجادلاتی در باب کلیت یا جزییت زیبایی (یا حُسن) نشود و در عین حال بتواند انتقاد کسانی چون فلوطین را نیز پاسخ گوید. گرچه قصد او این نیست و هیچ اشارتی هم در این باب در اثر او وجود ندارد؛ اما آن که آشنای به مناقشات فلوطین در تعریف زیبایی و به‌ویژه حصر آن در تناسب و تألیف و اعتدال باشد، می‌تواند با استناد به رأی حکیمانه فرغانی به درک دقیق‌تری از نسبت میان کمال و زیبایی برسد.

فلوطین با نفی تعریف زیبایی صرفا در حوزه معنایی ترکیب و تناسب اجزا، به مفهوم کمال نزدیک می‌شود؛ کمالی که در ذات شئ است و چون این کمال ظاهر شود، شئ در همه ابعاد ظهور نموده و ظرف این ظهور جمال است؛ بنابراین نسبتی دقیق میان بحث فلوطین با فرغانی وجود دارد.

اما «ملاحت» چیست؟ از دیدگاه فرغانی ملاحت همان تناسب و ملائمت و لطافت است؛ اما تفاوتی بنیادین با حُسن دارد. حُسن در مقام اظهار است، لیکن ملاحت در مرتبه اخفاء. به عبارتی فرغانی ملاحت را تناسب و ملائمتی پنهان می‌داند که بر جان انسان خوش می‌نشیند، اما به عبارت درنمی‌آید؛ همچون کیفیات که امکان حکایت از آنها به زبان ظاهر وجود ندارد: «ملاحت، تناسب و ملایمت و لطافتى دقیق پوشیده است که خوش آید، اما از او عبارت نتوان کرد، همچون کیفیات که لاتنحکى بالاتفاق» (فرغانی: 132).

فرغانی نشان می‌دهد حُسن به ابعاد صوری شئ تعلق دارد و ملاحت به باطن و کیفیت شئ. به عبارتی حُسن، زیبایی برون است و ملاحت زیبایی درون. حُسن امری کمّی و مرتبط با نسبت اجزاست و ملاحت امری کیفی و مرتبط با خلقیات و درونیات شئ. اینجا نیز رویکرد نوافلاطونی خود را نشان می‌دهد. حُسن ظاهر جلوه‌ای از جلوات حُسن باطن یا همان ملاحت است.

فرغانی مایل است این ظهور کمال در صورت (یا همان حُسن را) به‌ویژه در قیاس با ملاحت، «صباحت» بنامد. به عبارتی صباحت را جلوة برون و ملاحت را جلال درون بداند؛ زیرا می‌آورد: «صباحت هم ظهور به ‌صورت تناسب است، اما به صف بریق و لمَعان [جلا و درخشش]» (همان).

مبنای استدلال فرغانی این است که صباحت مشتق از صبح (یا ظهور و آشکاری روشنایی است) «و صبح آن است که اضافت او جز به وجه نکنند»؛ یعنی در مقام تبیین و بیان صبح، اشاره به‌ صورت ظاهر یا وجه آن ذاتی است و به همین دلیل اصطلاح صبیح‌الوجه یا چهره نورانی را به کار می‌برند. فرغانی تفاوت میان صباحت و ملاحت را در این می‌داند که ملاحت به هر چیزی مرتبط و با همه ‌چیز قابل جمع است یا به تعبیر او به همه ‌چیز اضافت می‌شود؛ اما صباحت جز به وجه اضافت نشود؛ یعنی صباحت صرفا به ‌صورت و جمال امر عینی بازمی‌گردد، اما ملاحت در همه ابعاد وجودی جاری و ساری است: «صباحت هم ظهور به ‌صورت تناسب است، اما به وصف بریق و لمعان، چه او مشتق از صبح است و اضافت او جز به وجه نکنند و گویند «صبیح‌الوجه» به خلاف ملاحت که او را به همه‌ چیز اضافت کنند، هرچند استعمال او در عین بیشتر کنند، و اما بهجت‌ گونه خوب است با ظهور سرور و بشاشت در وى، و قوله: «به ظهرت فی العالمین و تمّت» یعنى مظهر آن ملاحت پوشیده لطیف در همه موجودات جز آن سر جمال که وجود یگانه است، نیست» (همان).

فرغانی چنان‌که می‌بینیم، با بیان جمله مشهور «به ظهرت فی العالمین و تمت» ملاحت پوشیده لطیف در همه موجودات را همان سرّ جمال حضرت او که وجود یگانه است، می‌داند و این معنا چقدر به مطلب فلوطین در باب حقیقت زیبایی که در سطور فوق بدان اشاره کردیم، نزدیک است. بیت بعدی «تائیه» ابن‌فارض باز در باب حُسن و زیبایی و البته غایتی عرفانی است.

و حُسن به شبی المنی دلنی علی            هوی حشنت طه لزک ذلتنی

 

یعنی سوگند به حُسن و زیبایی‌ات که تمامی عقول (که مانع قبح و انحراف و ظلم‌اند) به واسطه این زیبایی مدهوش‌ و اسیرند و همین معنا مرا دلالت کرد بر این که مطلوب و پسندیده است ذلت و خواری من مقابل عزت و بزرگواری تو که معشوق منی.

فرغانی در شرح این بیت ابتدا النُهی را عقول دانسته؛ زیرا عقل از فحشا و ظلم نهی می‌کند و طبیعت را از استرسال [به هر جا سرک کشیدن] بازمی‌دارد: «النهى: جمع نُهیه بضم النون و هی العقل، لانّه ینهى عن الفحشاء و یمنع الطبیعه عن الاسترسال، مأخوذ من النَهى بفتح النون و کسرها، و هو الغدیر الذی یمنع الماء عن الجری. و تناهی الماء اذا وقف و تنهیه الوادی، حیث ینتهی الماء الیه من حروفه» (همان: 133)، پس شرح بسیار دقیق از نسبت میان زیبایی و عشق بیان می‌کند؛ همان‌ که در بخشی از مقاله بدان اشاره کردیم.

از دیدگاه فرغانی اعتدال یا تناسب، صفتی ثابت در بطن حُسن یا زیبایی است. این اعتدال در ظل وحدت قرار دارد و زائل‌کنندة کثرت است، در مقابل امر تمیز که نقطه‌ مقابل وحدت است و در کثرت ریشه دارد، بنا به تعبیر فرغانی حکم عقل تمیز میان اشیاست: تمیز قبح از حُسن، خیر از شر، و لطافت از کثافت. حال اگر این امور وحدت یابند و تمایز از آنان برخیزد، عقل در این صورت ظهور و استقلال خود را از دست می‌دهد و دیگر قادر به تمیز و تمایز میان آن امور نیست و این همان به ظل وحدت درآمدن است؛ بنابراین چون زیبایی که همان اعتدال جمال وحدت است رخ نماید، جایی برای عقل و لاجرم قدرت او در تمیز و تمایز نمی‌ماند.

به عبارتی از دیدگاه فرغانی نسبت ذاتی میان وحدت، زیبایی و عشق وجود دارد: «یعنى چون در حُسن، معنى اعتدال که تناسب است، ثابت است و اعتدال صورت و ظل وحدت و مزیل حکم کثرت؛ چنان‌که تمیز که منبئ از کثرت است، به وى منفى مى‏شود و حکم عقل تصرف و تمییز است میان اشیا از خیر و شر و حُسن و قبح و لطافت و کثافت. پس هر کجا حکم تمییز در حکم وحدت پوشیده شود، عقل را آنجا تمکن از تصرف و استقلال کم گردد و اسیرى را معنى این است. لاجرم از این جهت هر کجا حُسن تمام ظاهر شود، عقل آنجا اسیر و بى‌تصرف ماند، و آن حُسن به آن صورت عدالت، لابد به معنى وحدت که در عشق است دلالت کند، و چون یکى از مقتضیات عشق، تن دردادن عاشق است به آنکه او را هیچ حکمى و اثرى و وصفى مما به الممایزه نماند تا آنگاه به معشوق متصل و متحد تواند شد و این تن­ دردادن عاشق به این بى‌حکمى و بى‌وصفى، که ذلت عبارت از آن است، از جهت آن لازم مى‏افتد که حضرت معشوق چنان منیع‌الحمى و یگانه است که تا از خود و صفات خودش که مثبت حکم دویى و ممایزتند، به‌کلى به در نیاید و به این ذلت رضا ندهد، او را با حضرت معشوق که یگانه است، هیچ نسبت نباشد و به عدم نسبت، به وى اتصال نتوان یافت، لاجرم براى طلب تحقق به وصل معشوق و جهت عزت او، این ذلت پیش من که عاشقم نیکو و خوش آینده مى‏نماید، و به آن به‌کلى رضا داده‏ام و ذلک معنى قوله: «حُسنت فیه لعزک ذلتی».

و معنى وراء الحُسن فیک شهدته                             به دق عن ادراک عین بصیرتى‏

 

سوگند به معنیى که در حضرت تو که معشوقى ثابت است، بالاى حُسن و آن وحدت و جمعیت وجود است که آن معنى وحدت و جمعیت وجود را هم بوى و اثرى که از وى به حکم معیت‏ «و هو معکم» با من همراه است، و آن سر وجودى است مشاهده کردم و آن معنى که وحدت و جمعیت وجود است، کما هو از غایت لطف و حقیقت و قدم، باریکتر از آن است که هیچ بصیرت که دیده دل و جان است، و به داغ خلقیت و حدثان موسوم، به پیرامن سرادقات عزت و وحدت او، تواند گردید، این‌همه سوگند بود و جواب سوگند این است که در بیت آینده مى‏گوید» (همان: 133ـ 134).

نتیجه اینکه محال است زیبایی در متون عرفانی اسلامی جز به مفاهیمی چون عشق، کمال، جمال، جلال، صباحت، ملاحت، وحدت و کثرت تعریف و تبیین شود. حتی در حوزه فلسفه اسلامی (امثال فارابی و ابن‌سینا) نیز مبنا و نتیجه همین است. البته در حوزه فلسفه و حکمت غربی نیز این معنا ظهور دارد؛ برای مثال در آرای فلوطین و متکلمان بزرگی چون آگوستینوس، آکوئینی و حتی فلاسفه نامداری چون هگل. حال سؤال این است: اگر زیبایی را ملازم هنر بدانیم (و نمی‌گوییم ملازم ذاتی چون هم افلاطون به تلازم ذاتی هنر و زیبایی اعتقاد نداشت و هم فلاسفه مدرن و پسامدرن) و زیبایی از منظر حکما و عرفای مسلمان را با مفاهیمی تجریدی چون کمال و جمال و جلال مرتبط و وابسته بدانیم، چگونه هنر که یک امر عینی است، می‌‌تواند با این مفاهیم تجریدی پیوند بخورد و یا به عبارتی در ظهور خود از این مفاهیم تجریدی استفاده کند؟

جواب سهل و ممتنع است: اولاً در اندیشه اسلامی صور عینی بازتاب صور عقلی و روحانی‌اند و حتی در مرتبه‌ای رفیع به یکتایی نیز می‌رسند. به تعبیر زیبای میرفندرسکی حکیم بلندمرتبه دوره صفوی:

چرخ با این اختران، نغز و خوش و زیباستی                صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی
صورت زیرین اگر با نردبان معرفت                              بررود بالا، همی با اصل خود یکتاستی
این سخن را در نیابد هیچ فهم ظاهری                      گر ابونصرستی و گر بوعلی سیناستی

 

به عبارتی حکمای مسلمان ظاهر را نقطه‌ مقابل باطن نمی‌بینند که عین ظاهر (هنر) با حقیقت باطن (جمال و حُسن) قابل جمع و نسبت نباشد، که اگر ظاهر نقطه ‌مقابل باطن بود، هرگز در حق جمع نگردد: «هو الاوّلُ و الآخرُ و الظّاهرُ و الباطن» (حدید: 3).

ثانیاً هنر اسلامی در ظهور خود، جهانی چندلایه و تو در تو دارد به نقوش اسلیمی (چه گیاهی چه هندسی) بنگرید. حقیقتا همنشینی ظاهر و باطن در صورت آن جلوه ندارد؟ نقوشی که هم مصور طبیعت‌اند، هم نیستند؛ زیرا در برزخیتی خانه ‌دارند که رمز نسبت میان هستی مجرد (یا معقول) با این طبیعت مجسّد (یا محسوس) است. هنر و زیبایی ساکنین این برزخ یا به تعبیر حکمای مسلمان همان عالم مثال‌اند.

 

 

 

--------------------------------
پی‌نوشت:
1. نگارنده کامل این بحث را در کتاب در باب زیبایی (زیبایی‌شناسی در حکمت اسلامی و فلسفه غربی) نشر دانشگاه تهران آورده است.

منابع فارسی
ـ بلخاری قهی، حُسن (1394)، جامعه‌شناسی اخلاقی هنر، تهران: سوره مهر.
ـ بلخاری قهی، حُسن (1398)، در باب زیبایی (زیبایی‌شناسی در فلسفه غربی و حکمت اسلامی)، چاپ سوم، تهران: دانشگاه تهران.
ـ جامی، عبدالرحمن (1376)، تائیه عبدالرّحمان جامی (ترجمه تائیه ابن‌فارض، تصحیح صادق خورشا). تهران: نشر نقطه
ـ جودی نعمتی، اکرک (1384)، فروغ رخ ساقی (ترجمه قصیده تائیه کبری و تائیه صغرای ابن‌فارض)، تهران: مؤسسه فرهنگی اهل قلم.
ـ حافظ، محمد شمس‌الدین (1370). دیوان خواجه شمس‌الدین محمد حافظ شیرازی. تهران: نشر طلوع.
ـ فرغانی، سعیدالدین سعید (1357ش، 1398ه)، مشارق‌الدراری (مقدمه و تعلیقات سیدجلال‌الدین آشتیانی)، مشهد: انجمن فلسفه و عرفان اسلامی.
ـ فلوطین (1366)، دوره آثار فلوطین (تاسوعات)، ترجمه محمدحُسن لطفی. چاپ اول، تهران: شرکت سهامی ‌انتشارات خوارزم.

 

 

 

منبع: روزنامه اطلاعات؛ چهارشنبه 14 آبان‌ماه 1399

 

 

 

۱۱۷

ارسال نظر


برای نظر دادن ابتدا باید به سیستم وارد شوید. برای ورود به سیستم اینجا کلیک کنید.

همدان - بنای آرامگاه بوعلی‌سینا - ساختمان اداری بنیاد بوعلی‌سینا

 ۹۸۸۱۳۸۲۶۳۲۵۰+ -  ۹۸۸۱۳۸۲۷۵۰۶۲+

info@buali.ir

برای دریافت پیامک‌های بهداشتی در زمینه طب سینوی، کلمه طب را به شماره ۳۰۰۰۱۸۱۹ ارسال کنید