مقالات

وحدت وجود وحدت شهود

‎دکتر حسن بلخاری - رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی و عضو هیئت امنای بنیاد بوعلی‌سینا  ۱۳۹۹/۱۱/۱۵
وحدت وجود وحدت شهود
‎دکتر حسن بلخاری - رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی و عضو هیئت امنای بنیاد بوعلی‌سینا

 

 

اندیشه‌های ابن‌عربی درباره «وحدت وجود» و به‌ویژه در عبارت «سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها» مخالفت‌های وسیعی را برانگیخت که مشهورترین آنها در نامه علاءالدوله سمنانی به عبدالرزاق کاشانی متبلور گشت. این مخالفت‌ها به پیدایش نظریه «وحدت شهود» علاءالدوله سمنانی در مقابل وحدت وجود انجامید و توسط میر سیدعلی همدانی (شاگرد نامدار علاءالدوله) و بزرگانی مانند سیدمحمد گیسودراز و شیخ‌‌احمد سرهندی در شبه‌قاره هند رواج یافت. دیدگاه «اوپانیشاد»ها در وحدت وجود و مداومت علمای اسلامی شبه‌قاره در لزوم تفکیک بین اعتقادات اسلامی و هندو، از جمله عوامل مهم دیگری بود که سبب نقد آرای ابن‌عربی در وحدت وجود و گرایش به وحدت شهود در شبه‌قاره گردید. این نوشتار شرح آرای شیخ‌‌احمد سرهندی، یکی از بزرگ‌ترین منتقدان ابن‌عربی ومعتقدان به وحدت شهود است که در ایران چندان شناخته‌شده نیست.

 

***

 

شیخ‌‌احمد سرهندی ملقب به «امام ربانی» و «مجدد الف ثانی» در مشرب عرفانی خود معتقد به وحدت شهود و متأثر از آرای علاءالدوله سمنانی است. او تأثیر به‌سزایی در فرهنگ و تمدن هندی دارد به گونه‌ای که برخی، از تأثیر مستقیم آرای او بر کسانی چون «ابوالکلام آزاد» و «سر سید احمدخان» سخن گفته‌اند (1، ذیل عنوان شیخ‌‌احمد سرهندی). این عارف هندی که در سالهای آغازین هزاره دوم هجری، لقب «احیاگر هزاره دوم» را تلویحا به خود نسبت می‌داد، متأثر از جنبش‌های عرفانی پیش از خود، به‌ویژه آرای عارف ایرانی (سمنانی) بود که شاگرد نامدارش میر سیدعلی همدانی با هجرت به هند بدانجا برده بود.

 

مهاجرت میرسید علی (2، اسرار النقطه) در سالهای میانی قرن هشتم هجری، آغازی بر ظهور مهمترین جنبش‌های عرفانی در هند با محوریت اندیشه‌های سمنانی گردید (به‌ویژه مخالفت‌هایش با نظریه وحدت وجود و گرایش فکری او به نظریه وحدت شهود). یکی از معروف‌ترین عرفای هندی متأثر از آرای سمنانی، سید صدرالدین ابوالفتح محمد بن یوسف حسینی معروف به «خواجه بنده‌نواز» و «گیسودراز» (721 ـ 825ق) است که شخصیتی برجسته در قرن هشتم و نهم هجری محسوب می‌شود. وی که مؤلف ‌125 رساله و کتاب است، از جمله صوفیانی بود که شمال هند و همچنین دکن را تحت ‌تأثیر خود قرار داد و در ترویج و تشریح طریقت «چشتیه» بسیار کوشید. گیسودراز شریعت و طریقت را مکمل هم می‌دید (3vol.13.pg) و تلاشی گسترده در پیوند آن دو در آثار خود به عمل می‌آورد و از مخالفان سرسخت ابن‌عربی، فریدالدین عطار نیشابوری و مولانا بود و آنان را فریبکار و دشمن اسلام می‌خواند (4 ص213). وی که متأثر از آرای سمنانی بود و از نظرات او دفاع می‌کرد، در دو موضوع سخت با ابن‌عربی مخالفت می‌ورزید: یکی قول «سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها» و دیگری مسئله ولایت (تقریبا همان دو موضع اختلافی سمنانی با ابن‌عربی).

 

 بدین ترتیب موضوع نفی «وحدت وجود» و اعتقاد به «وحدت شهود» را حداقل دویست سال پیش از تولد شیخ‌‌ احمد سرهندی در هند، کسانی چون گیسودراز مطرح کرده بودند (5vol. 1pg.31 ـ 45) و طرفدارانی داشت. البته این طرح و دفاع تنها به دلیل انتشار اندیشه‌های سمنانی در هند نبود، بلکه اندیشه‌های خاص هندوان به‌ویژه در «اوپانیشادها» که حاوی اندیشه‌های وحدت وجودی کاملی بود، معمولا متشرعان و بنیادگرایان مسلمان ـ به‌ویژه کسانی را که شریعت و طریقت را با هم می‌آمیختند ـ به مخالفت سرسختانه با این موضوع و گرایش به مفهوم مقابلش برمی‌انگیخت؛ بنابراین آنچه در تاریخ تصوف هند غلبه دارد، وحدت شهود است؛ زیرا کسانی به تبیین آن گراییدند که در دو جبهه متفاوت، از یک‌سو می‌بایست با اندیشه‌های سُکرآمیز عرفای وحدت وجودی به مبارزه برخیزند (زیرا با هدف کلی آنها که درهم‌آمیختن شریعت و طریقت بود، سازگاری نداشت) و از دیگر سو می‌بایست موضعی ‌برگزینند که موافقتی با اندیشه‌ هندوانی که از دیدگاه آنان کافر محسوب می‌شدند، نداشته باشد. پس می‌بایست در تحلیل وحدت شهود عرفای هند، علاوه بر طرفداران صوفی‌اش، به جغرافیای آن سرزمین و مذهب هندو نیز اشاره کرد که خود عاملی مهم در نفی وحدت وجود بود تا مبادا هندوان مسلمانان را تابع خود بپندارند.

 

از سوی دیگر شیخ‌‌احمد سرهندی که از اولیای طریقت نقشبندی محسوب می‌شد، چندان با راه و روش طریقت چشتی که به اموری چون سماع و احوال وجد‌آمیز اهمیت بسیار می‌داد، موافق نبود. او در پی تصفیه و تنقیح تصوف اسلامی از تمامی پیرایه‌هایی بود که از دیدگاه وی یا مبانی شرعی نداشته یا ضد شرع محسوب می‌شدند. به همین دلیل، طریقت او کاملا مبتنی بر شریعت بود و چون این ابتناء در عین حال که یک تکلیف دینی بود، عاملی نیز برای مبارزه با کجروی‌ها و انحرافات محسوب می‌شد، شیخ بر آن پافشاری و تعصب خاصی می‌ورزید.

 

مقوله‌ای چون وحدت وجود که هم زمینه جغرافیایی و فرهنگی آن (هندوئیسم) رشد و مقبولیت وسیعش را میسر می‌ساخت و هم سایه گسترده افکار ابن‌عربی آن را دامن می‌زد، از جمله مهمترین جبهه‌های مبارزه شیخ برای استحکام مبانی شریعت و نیز تصفیه طریقت (تصوف) بود. البته اوج‌گیری «نهضت بهکتی» یا «مذهب عاشقانه هندی» که راه وصول به حق را، تنها عبادت و محبت می‌دانست و در بسیاری از موارد به ذکر نظراتی می‌پرداخت که در تصوف اسلامی ریشه داشت یا حداقل مشترک بود، می‌توانست مرز میان تصوف اسلامی و عرفان هندی را از میان بردارد و در وحدت اندیشه و اجتماع مسمانان هندی (که هماره خود را از سوی هندوان دارای اکثریت در خطر می‌دیدند)، خلل اندازد. در این میان باور ابن‌عربی به وحدت ادیان ـ که همزمان با به بار نشستن نهضت «نانک» و «کبیر»6 و گرایش وسیع مردم به آنها ـ در این سرزمین اوج می‌گرفت، می‌توانست به مقبولیت وسیع اندیشه‌های افرادی چون نانک و کبیر در میان مسلمانان منجر شود و به بروز انحرافاتی در اتحاد آنان بینجامد.

 

شیخ‌‌احمد در میدان مبارزه‌ای قرارگرفته بود که باید همزمان در چند جبهه می‌جنگید: از یک‌سو تلاش اکبرشاه (از سلاطین بزرگ مسلمان هند) در بنیانگذاری «دین الهی» و تساهل و تسامحش نسبت به هندوان، و از سوی دیگر اوج‌گیری نهضت‌های عرفانی هندی (همچون بهکتی) به‌ علاوه پذیرش عامه‌ افرادی چون کبیر که «رام» و «رحمان» را تجلی یک خدا می‌دانستند و همزمان با سفر به مکه مکرمه، بنارس و مَدرس را نیز زیارت می‌کردند و نیز رواج اندیشه‌های ابن‌عربی که وحدت ادیان را تعقیب می‌کرد، میدان مبارزه شیخ را در تقابل با این جبهه‌ها تشکیل می‌داد.

 

الف) زندگی و آثار سرهندی

شیخ بدرالدین احمد فاروقی سرهندی (971 ـ 1034ق/1564ـ 1625م) مشهور به «مجدد الف ثانی» و «امام ربانی» یکی از مشهورترین متکلمان و عارفان شبه‌قاره هند در قرن یازدهم هجری و مؤسس طریقه «مُجددیه» یا «احمدیه» در سلسله نقشبندیه است. وی در چهاردهم شوال 971ق (26 می‌1564م) در شهر سرهند یا سهرند یکی از توابع پنجاب شرقی در خانواده‌ای متولد شد که نسبتش با بیست و دو واسطه به خلیفه دوم می‌رسید و به همین دلیل به فاروق (7 مکتوب 100) مشهور بود. پدرش شیخ عبدالاحد از مشایخ طریقه صابرین چشتیه، در سرهند جلسات درس به پا کرده و متعلمان را کلام و عرفان می‌آموخت. شیخ عبدالاحد گرایش وحدت وجودی داشت و محبوب‌ترین متون درسی‌اش «کتاب التعرّف» بخاری، «عوارف‌المعارف» سهروردی و «فصوص‌الحکم» ابن‌عربی بود» (8 p.205). شیخ‌‌احمد تحصیلات مقدماتی را نزد پدر آموخت که صبغه وحدت‌وجودی‌اش از همان اوایل مشهود بود. در یکی از مکتوبات اولیه شیخ‌‌احمد به مرادش، خواجه باقی بالله چنین آمده است:

                   ای دریغا کاین شریعت ملت ایمانی است                  ملت ما کافری و ملت ترسایی است

             کفر و ایمان زلف و روی آن پری زیبایی است               کفر و ایمان هردو اندر راه ما یکتایی است (4دفتر دوم، مکتوب اول)

 

احمد به روایتی در نوجوانی حافظ کل قرآن شد و پس از اتمام تحصیلات مقدماتی، برای تکمیل معلومات به سیالکوت رفت و نزد مولانا کمال‌الدین کشمیری، علوم منقول و نزد شیخ یعقوب کشمیری، فقه و حدیث آموخت و چنانچه مریدان و پیروانش نوشته‌اند در هفده سالگی علوم ظاهر و باطن را به‌دست آورده و با اذن قاضی بهلول بدخشی ـ شاگرد شیخ عبدالرحمن بن ‌فهد ـ جواز روایت گرفت و با تصویب و توصیه او به تدریس و تفسیر «صحاح سته» پرداخت. در همین دوران بود که او علاوه بر تدریس، به تصنیف و تألیف رساله‌هایی به زبان فارسی و عربی همت گماشت.

 

این دوره از حیات شیخ ‌احمد، دوره‌‌ای خاص در تاریخ فرهنگ و سیاست هند بود. سلاطین مسلمان مغول که با پادشاهی ظهیرالدین بابر در سال 1527م، حکومت را در شمال هند به ‌دست گرفته بودند، در این دوره به دنبال نوعی پروتستانتیسم اسلامی در جهت کاهش فاصله ‌میان اعتقادات اسلامی و مذاهب هندو بودند. اکبر ـ پادشاه مشهور این سلسله ـ «دین الهی» را با تلفیقی از تفکرات هندو و اسلام و نیز تساهل و تسامح نسبت به دیگر مذاهب هندو به وجود آورده و علمایی چون «شیخ مبارک ناگوری»، با حضور در آگرا ـ مرکز حکومت اکبر ـ همراه با گروهی دیگر از دانشمندان، او را در سیاست‌های دینی و مذهبی یاری می‌کردند. بدین صورت پایتخت دولت اسلامی هند، درگیر مباحثات و مناقشاتی بود که از یک‌سو علما و متفکران اسلامی با عرفا و علمای همفکر اکبر داشتند و از سوی دیگر کسانی که سیاست‌های او را نوعی عقب‌نشینی مسلمین در مقابل هندوان و کاستن اعتبار و منزلت مسلمانان تلقی می‌کردند.

 

شیخ‌‌ احمد در چنین اوضاع و احوالی وارد آگرا شد و با معرفی استادش شیخ یعقوب کشمیری به جلساتی که فرزندان شیخ مبارک ناگوری (ابوالفضل و ابوالفیض) در منزل خویش تشکیل می‌دادند، راه یافت. فیض در آن هنگام مشغول نگارش تفسیری بی‌نقطه به زبان‌ عربی با عنوان «سواطع الالهام» بود که همه کلمات بدون نقطه است. «گفته‌اند که وی روزی بر سر ترجمه و تفسیر آیه‌ای به الفاظ غیر معجم دچار اشکال شده بود و تعبیر دلخواه ممکن نمی‌شد؛ در این هنگام شیخ‌‌احمد به مجلس او وارد شد و فیض مشکل خود را با او در میان نهاد. شیخ‌‌احمد برداشت و در زمانی کوتاه مطالب مورد نظر را با الفاظ بی‌نقطه، با تفصیل و در کمال بلاغت بر صفحه نوشت، چنان‌که فیض حیران شد!» (9، ج7، ص49).

 

شیخ‌‌احمد در این دوره صاحب دو اثر معروف است: نخست کتاب «اثبات النبوه» که در آن متأثر از اندیشه‌های غزالی در «المنقذ من الضلال»، به اثبات بعثت پیامبر(ص)، نبوت، خاتمیت، حقیقت معجزات انبیا و نفی و رد آرای فلاسفه پرداخته و در آن به صراحت اندیشه‌ها و اعتقادات اکبرشاه و نیز ابوالفضل (فرزند شیخ مبارک ناگوری) را مورد انتقاد قرار داده است و دیگری «رساله در رد روافض». کتاب دوم در رد عقاید شیعه و در جواب نامه مولانا محمد بن فخرالدین رستمداری معروف به «مشکک» از علمای آستان قدس رضوی نوشته شده است. این عالم شیعی نامه را خطاب به عبدالله‌خان ازبک نگاشته و از او خواسته ازبکان را از تعرض و تجاوز به مال و جان و ناموس شیعیان در مشهد مقدس و اطراف آن بازدارد. ‌خان ازبک نیز از فقهای ماوراءالنهر خواست نامه‌‌ای به «مشکک» بنویسند و خون و ناموس و مال شیعه را حلال بدانند و مشهد را دارالحرب، و شیعیان را کافر و قتلشان را جهاد بخوانند! آنان چنین کردند و چون این «فتوی‌نامه» به مشهد رسید، مولانا رستمداری نامه مشهوری نگاشت و در آن، با براهینی محکم و با استناد به آیات و روایات مقبول اهل سنت، بطلان آرا و فتاوی فقهای ماوراء‌النهر را آشکار ساخت. این فقها به نامه مولانا پاسخی ندادند، بلکه نظر دادند: «گفت و شنید با این مردم، موجب ضعف اعتقاد دیگران می‌شود؛ بنابراین باید که آیات قرآن که در آن نوشته شده، به بیرون آورند و باقی را در نظر حاضران بسوزانند و بگویند که سخنان آن طایفه قابل جواب نیست» (9همان) و آخر چنان کردند. این نامه به عنوان سندی استوار، مورد استناد و حتی فخر و مباهات شیعیان هند بود و چنان‌که گفته شد، کسی بدو پاسخی نداد تا اینکه شیخ‌‌احمد سرهندی تصمیم گرفت با عنوان «رساله در رد روافض» بدان پاسخ گوید. قوت استدلال و برهانی که در نامه مولانا وجود داشت در رساله شیخ، جوابی درخور و شایسته یک بحث علمی و برهانی نیافت.

 

شیخ پس از چند سال اقامت در اگرا، با پدرش شیخ عبدالاحد به سرهند بازگشت و در همان اوان با دختر حاجی‌سلطان از مقربان دربار اکبر ازدواج نمود و در زادگاه خود به تدریس پرداخت و از پدر که از مشایخ فرقه چشتیه بود، اذن و اجازه ارشاد گرفت. در سال 1007ق پدر وفات کرد و شیخ‌‌احمد سال بعد به قصد حجاز و زیارت حج از سرهند خارج شد. در آغازین منزل سفر حج یعنی دهلی، به ملاقات «خواجه محمد باقی بالله» از عرفای طریقت نقشبندیه که از بخارا به دهلی آمده بود، رفت و چنان مجذوبش گردید که حج را واگذاشت و به ذکر و ریاضت در خانقاه او مشغول شد. شیخ بر این امر چنان مداومت ورزید که پس از مدتی اذن و اجازه ارشاد گرفت و با جمعی از دوستان و مریدان خود به سرهند بازگشت.

 

شیخ‌‌احمد سرهندی به ملاقات خواجه محمد باقی بالله رفت و اجازه ارشاد گرفت و به سرهند بازگشت. رسالاتی چون «معارف لدنّیه»، «مکاشفات عینیه» «شرح رباعیات خواجه باقی بالله»، «تعلیقات بر عوارف‌المعارف»، «مبدأ و معاد» و «رساله تهلیله» محصول همین دوران است. جانشینی خواجه باقی بالله، دامنه وسیع اطلاعات شیخ‌‌احمد و نیز نقادی‌های بی‌باکانه اعمال و افکار اکبرشاه، او را به شخصیتی ممتاز در زمانه‌ای تبدیل ساخت که افکار عمومی بر اساس احادیث و روایات در پایان هزاره اول هجری و آغاز هزاره دوم، آن را زمان ظهور یک منجی در شریعت محمدی می‌شمردند.

 

لقب «مجدّد الْف ثانی» را شیخ به ‌دلیل ویژگی‌های فوق‌الذکر از میان مریدان و طالبان خود گرفت و گرچه خود، هیچ‌‌گاه خویش را به صراحت «مجدد» ننامید، اما به این لقب مشهور شد و البته در برخی مکتوبات خود به کنایه چنان سخن گفت که گویی واقعا مجدد است. این معنا را از اشارات او در مکتوب شماره 96 دفتر سوم می‌توان دریافت بدین مضمون که: حضرت پیامبر(ص) دو ولایت دارد: ولایت محمدی و ولایت احمدی؛ ولایت احمدی بر ولایت محمدی مقدم و به «احد» نزدیکتر است. نقطه تمایز مقام احمدی با «احد»، در میم احمد نهفته است که دو حلقه آن بیانگر دو تعین وجودی پیامبر است: تعین جسدی بشری و تعین روحی ملکی، تعین اول پس از فوت پیامبر رو به ضعف نهاد اما تعین دوم پس از هزار سال با تبدیل «م» محمد به «الف» الوهی احمد، محمد تبدیل به احمد و ولایت محمدی تبدیل به ولایت احمدی شد. بدین ترتیب ولایت احمدی که از تعین بشری بسیار دورتر و به مقام احدی بسیار نزدیکتر است، سبب شد «نور هدایت او که به واسطه مناسبت بشریت بود، کمتر شود... و بعد از هزار سال ظلمات کفر و بدعت مستولی گردد و نور اسلام و سنت نقصان پیدا کند» (10دفتر سوم، مکتوب 96).

 

این اندیشه که شیخ‌‌احمد در مکتوبات و رسالات دیگرش می‌پروراند، به نوعی وجود یک «مجدد الف» را طلب می‌کرد که به تعبیر کسانی چون مولانا عبدالحکیم سیالکوتی، جز شیخ‌‌احمد کس دیگری نبود (به‌ویژه که نام شیخ نیز، احمد بود). همزمان با اوج‌گیری کار شیخ ‌احمد، اکبرشاه دار مرد (1014ق/ 1605م) و فرزندش جهانگیر به قدرت رسید. شیخ در ابتدا حکومت او را به این امید که به شریعت و حدود آن توجه خواهد نمود، گرامی داشت؛ اما پس از مدتی، تساهل و تسامح جهانگیر نسبت به هندوان و آزاد‌ گذاردن آنان در اعمال مذهبی و نیز رسم زمین‌بوسی و سجده به پادشاه، انتقادهای جدی شیخ‌‌احمد را برانگیخت، این مسئله به علاوه شیعه بودن بسیاری از نزدیکان جهانگیر و نیز ادعاهایی که شیخ در مورد عروج روحانی خود کرده و در آن، خود را فراتر از مقام سه خلیفه اول و فروتر از خاتمیت دانسته بود، سبب احضارش به دربار شد. شیخ در دربار جهانگیر نه زمین بوسید و نه سجده کرد؛ زیرا سجده را جز بر خدا روا نمی‌دانست و چون از عروج عرفانی‌اش سؤال شد، این عروج را توجیه و آن را از احوال خاص اهل سلوک دانست. این احضار، محکومیت شیخ را به دنبال داشت و نتیجه‌اش زندانی شدن در قلعه «گوالیار» بود. جهانگیر او را شیاد و مکتوباتش را مزخرفات نامید و به طعنه از عروج‌های او به مقام «ذوالنورین» سخن گفت و نهایت چنین حکم داد: «صلاح حال او منحصر در این دیدم که روزی چند در زندان محبوس باشد تا شوریدگی مزاج و آشفتگی دماغش قدری تسکین پذیرد و شورش عوام نیز!»

 

شیخ نزدیک به یک سال در زندان ماند و پس از آن به دلایلی که چندان معلوم نیست، آزاد شد و با هزار روپیه خرجی و خلعت، روانه سرهند گردید. تاریخ بیانگر آن است که جهانگیر پس از آزادی شیخ، او را مدتی تحت نظر داشت و به همین دلیل در برخی سفرها او را با خود همراه می‌کرد. شیخ این دوره را از آثار عنایت‌های حق شمرده و آن را دال بر تربیت جلالی خود پس از تربیت جمالی، از سوی خدای رحمان گرفت. پس از آن، لحن و زبان شیخ نسبت به جهانگیر تغییر یافت، در مکتوبی، به او ضمن وعظ و موعظه به دعاگویی دولت قاهره‌اش پرداخت و لحن تندش نسبت به شیعه به نرم‌خویی گرایید. دوره پایانی حیات شیخ در سرهند به ارشاد مریدان و نگارش مکتوبات گذشت تا سال 1034ق که درگذشت و در همان جا مدفون شد.

 

او خود را «قائم‌مقام اولوالعزم» می‌نامید و معتقد بود ولایت محمدی و موسوی هر دو در ولایت او ترکیب یافته‌اند (دفتر سوم مکتوبات شماره 94 و 95) در مکتوب دیگری (همان دفتر، مکتوب شماره 87) دست خود را «نائب مناب یدالله» می‌دانست و می‌گفت: «چون تخلیق محمد(ص) به کمال رسید، از طینت خلقت او بقیه‌ای برجای ماند که خمیرمایه خلقت من‌ شد» (همان دفتر، مکتوب شماره 100). جانشینان شیخ که فرزندان و نوادگانش بودند، به همراه مریدان، آرا و افکار او را در هند پراکندند و به‌ویژه با حمایت‌های شاه‌جهان و فرزندش «اورنگ زیب» فعالیت‌های خود را گسترش دادند.

 

مریدانی چون میرمحمد نعمان، خواجه‌محمد کشمی (صاحبان کتاب «زبده‌المقامات» در شرح حال شیخ‌‌احمد و جانشینانش)، شیخ‌بدرالدین (صاحب کتاب حضرات‌القدس در همان موضوع)، شیخ آدم نبوری، شیخ محمد طاهر لاهوری و دیگر مریدان، اندیشه‌های شیخ را پروراندند و حتی تا حجاز کشاندند. «اورنگ‌زیب» فرزند شاه‌جهان که از حامیان اولیه فرزندان شیخ و حتی تحت‌تأثیر القائات آنها بود، بر اثر اوج گرفتن مخالفت علما و فقهایی چون عبدالحق محدث دهلوی و دیگران، در فرمانی تدریس کتب و تعالیم شیخ‌‌احمد را رسما ممنوع کرد و حتی علمای مکه و مدینه که از طریق نبوری با اعتقادات شیخ آشنا شده و به سخت مخالف آن بودند، رساله‌ای با عنوان «قدح الزند و قدح الرند فی‌ رد جهالات اهل السرهند» و در جواب استفتای علمای هند در سال 1093ق نگاشته و نوشته‌های شیخ را باطل و خلاف شرع شمردند.

 

شریف مکه «سعید بن برکات» در نامه‌ای به قاضی‌القضاه هند با استناد به اتفاق علمای حجاز، رسماً به کفر شیخ‌‌احمد فتوا داد! اما در این میان کسانی چون «احمد بشیشی» عالم شافعی مصر و نیز «حسن بن محمد مراد تونسی مکی» به دفاع از آرای شیخ‌‌احمد پرداختند و فتوای حجازیان را ناشی از ناآشنایی آنان با مصطلحات صوفیه و معانی عرفانی دانستند. (13، ج7، ص54).

 

مکتوبات

مهمترین و مشهورترین اثر شیخ‌‌احمد سرهندی که حاوی نظرات اصلی اوست، کتاب «مکتوبات» است. این کتاب 536 مکتوب دارد و به زبان فارسی نگاشته شده است. این نامه‌ها که از سال 1008ق یعنی سی و هفت سالگی شیخ تا پایان عمر او نوشته شده، مکاتیبی به خواجه محمد باقی بالله، دوستان، فرزندان، مریدان، امرا، درباریان و خلفای خود اوست. مکتوبات شامل سه دفتر است. دفتر اول حاوی 313 نامه است که «یار محمد بدخشی» آن را به عدد اهل بدر و پیامبران مرسل جمع‌آوری کرده و بر اساس حروف ابجد آن را «درّالمعرفت» نامیده است. دفتر دوم دارای 99 نامه و به تعداد اسماء الهی است و «خواجه عبدالحی» گردآوری کرده و بر اساس تاریخ اتمام گردآوری یعنی سال 1028ق «نورالخلایق» نام گرفته است و جمع‌آوری دفتر سوم را «میرمحمد نعمان» خلیفه شیخ‌‌احمد در دکن با 30 نامه آغاز کرد، لیک پس از او «خواجه محمدهاشم کشمی» تعداد آن را به تعداد سور قرآن یعنی 114 افزایش داد. تعداد مکتوبات دفتر سوم پس از مدتی به 124 نامه افزایش یافت؛ زیرا فوت شیخ ‌احمد، آغاز دفتر دیگری را ناتمام گذاشت و به همین دلیل هشت نامه باقی‌مانده به دفتر سوم اضافه گردید. این نامه‌ها شامل علوم دینی، مسائل فقهی، کلام، فلسفه، عرفان، علم اصول و حدیث و نیز نامه‌هایی خطاب به شخصیت‌های درباری و دیوانی است که در جهت تقریب مبانی شریعت و اصلاح امور دینی به آنان نگاشته شده است.

 

ب) وحدت وجود و نقد سرهندی

پیش از ذکر دیدگاه‌های خاص شیخ‌‌احمد سرهندی پیرامون اندیشه‌های ابن‌عربی، ذکر دو نکته ضروری است: اول منابع فکری شیخ‌‌احمد و دوم دیدگاه او پیرامون فلسفه و فیلسوفان. شیخ متشرع کامل است و چنان‌که در مکتوب صدم دفتر اول اشاره می‌کند، مبنای حرکت و اندیشه خود را آیات و روایات قرار داده است. وی در همین نامه در جواب سائلی که از او در مورد کلام شیخ عبدالکبیر یمنی پرسیده است، مبنی بر این که «حق تعالی عالم‌الغیب نیست»، برمی‌آشوبد و این‌گونه اندیشیدن را سخت نهی و نظرگاهش پیرامون چنین اقوالی را چنین طرح می‌کند: «کلام محمد عربی علیه و علی‌ آله الصلواه و السلام در کار است نه کلام محیی‌الدین عربی و صدر‌الدین قونوی و عبدالرزاق کاشی، ما را به نص کار است نه به فص، فتوحات مدنیه [ما را] از فتوحات مکیه مستغنی ساخته است!»

 

و در مورد فلسفه و فلاسفه نیز، شیخ نظراتی چون علاءالدوله سمنانی دارد. یکی از مواضعی که شیخ دیدگاه‌های خود را پیرامون فلاسفه ذکر کرده، مکتوب 266 دفتر اول است. وی در این نامه که در مورد ذکر برخی آرای متکلمان است، به شدت به فلسفه و فلاسفه حمله می‌کند. ریشه فلسفه را از سفه دانسته و می‌گوید چون اکثر واژه فلسفه «سفه» است، «پس کل آن هم سفه باشد که حکم کل حکم اکثر است!» وی فلاسفه را بی‌دولتانی می‌داند که در بلاهت پیشقدم فرَق ضاله‌اند؛ زیرا نسبت به آیات مُنزل، کفر و انکار دارند و نسبت به اخبار مرسل، عداوت و عناد. او افلاطون را سر دسته فلاسفه دانسته و پیروانش را ابن‌سینا و فارابی و اخوان‌الصفا می‌داند.

 

آرای شیخ پیرامون فلاسفه بسیار تند و غیرمنصفانه است، ولی در مورد آرای ابن‌عربی نظرگاه دیگری دارد. وی در جای جای مکتوبات به ذکر آرای ابن‌عربی پرداخته، ولی در مواردی (همچون نظری که در سطور فوق ذکر شد) آرای او را مقبول ندانسته، ولیکن در موارد دیگر جانانه از او دفاع می‌کند. شیخ پس از ذکر دیدگاه خود پیرامون جمله شیخ عبدالکبیر یمنی، بین این گونه تأویلات صادره از اشخاصی چون شیخ کبیر یا شیخ‌ اکبر با شطحیات کسانی چون بایزید و حلاج تفاوت می‌نهد: «منصور اگر اناالحق گوید و بسطامی سبحانی، معذورند و مغلوبند در غیاب احوال؛ اما این قسم کلام مبنی بر احوال نیست، تعلق به علم دارد و مستند به تأویل است. عبد را نمی‌شاید و هیچ تأویل در این مقام مقبول نیست».

 

اما همچون آرای سمنانی که درباره ابن‌عربی مضطرب است، آرای شیخ‌‌احمد نیز در مورد او چنین است. گاهی همچون موارد مذکور در مکتوب 100 دفتر اول، فتوحات مکیه و فصوص را رد می‌کند، تأویلات آن را نه چون بایزید و حسین منصور در غلبه احوال سُکر، که به علم می‌داند و قابل رد؛ اما در مکتوب شماره 31 دفتر اول و نیز مکتوب شماره 266 آن، آرای کسانی چون ابن‌عربی را به «استیلاء حب محبوب» و یا «خطای کشفی» مستند می‌سازد. و این البته به این دلیل نیست که خود ابتدا وحدت وجودی بوده، بلکه علتش آن است که می‌خواهد برخوردی منصفانه و محققانه داشته و یا به تعبیر خود بین شرع و تصوف «صله» باشد.

 

همچنان که ذکر شد شیخ در ابتدا خود، وحدت وجودی بوده، و ما نقل قول خود او را در این مورد فتح باب نقد او پیرامون اندیشه‌های ابن‌عربی قرار می‌دهیم: «فقیر از خردی با مشرب اهل توحید بود. والد فقیر به ظاهر به همین مشرب بوده‌اند. بر سبیل دوام، به همین طریق اشتغال داشت تا آنکه حق تعالی به محض کرَم خویش با وجود حصول نگرانی تمام در باطن که به جانب مرتبه بی‌کیفی داشته‌اند و به حکم ابن‌الفقیه نصف‌الفقیه فقیر را از این مشرب حظ وافر بود و لذت عظیم داشت تا آنکه حق تعالی به خدمت... محمد باقی ... رسانید و ایشان به فقیر، طریقه علیه نقشبندیه تعلیم فرمودند... در اندک مدت توحید وجودی منکشف گشت و غلوی در این کشف پیدا شد و علوم و معارف در این مقام فراوان ظاهر گشتند... و دقایق معارف شیخ محی‌الدین ابن‌العربی کماینبغی لائح ساختند و تجلی ذاتی که صاحب فصوص آن را بیان فرموده است و نهایت عروج، جز آن را نمی‌داند و در شأن آن تجلی می‌گوید و ما بعد هذا الا العدم المحض، به آن تجلی ذاتی مشرف گشت و علوم و معارف آن تجلی را که شیخ مخصوص به خاتم‌الولایه می‌داند و نیز به تفصیل معلوم شد و سُکر وقت و غلبه بر حال در این توحید به حدی رسید که در بعضی عریضه‌ها که به حضرت خواجه نوشته بود، این دو بیت را که سراسر سُکر است نوشته بود:

ای دریغا کاین شریعت ملت ایمانی است                  ملت ما کافری و ملت ترسایی است

کفر و ایمان زلف و روی آن پری زیبایی است                    کفر و ایمان هر دو اندر راه ما یکتایی است

 

و در این حال تا مدت مدید کشید و از شهور به سنین انجامید ناگاه عنایت حضرت جل‌ سلطانه از دریچه غیب در عرصه ظهور آمد و پرده روپوش بی‌چون و بی‌چگونگی را برانداخت علوم سابق که مبنی بر اتحاد و وحدت وجود بوده‌اند، رو به زوال آوردند و احاطه و سریان و قرب و معیت ذاتیه که در آن مقام منکشف شده بود، مستتر گشتند و به یقین معلوم گشت صانع را ـ جل شأنه ـ با عالم از این نسبت‌های مذکوره هیچ ثابت نیست، احاطه و قرب و مقامی علمی است، چنانچه مقرر اهل حق است و او سبحانه با هیچ چیز متحد نیست.» (مکتوبات دفتر اول، نامه 31).

 

شیخ ‌‌احمد سرهندی برای اثبات این معنا که مظهر عین ظاهر و سایه عین اصل نیست، به ذکر مثالی مبادرت می‌ورزد: «عالم ذوفنونی خواست که کمالات متنوعه خود را در عرصه ظهور جلوه دهد و خفایای مستحسنۀ خود را در معرض وضوح آرد، ایجاد حروف و اصوات نمود و در مرایای آنها، آن کمالات مخفیه را ظاهر ساخت. در این صورت نتوان گفت که این حروف و اصوات که مجالی و مرایای آن کمالات مخفیه شده‌اند، عین آن کمالاتند. یا محیط آن کمالاتند بالذات یا قریب‌اند با آنها بالذات، یا معیت ذاتیه دارند، بلکه نسبت میان ایشان، دالیت و مدلولیت است.» به این ترتیب شیخ‌‌احمد اصلی‌ترین دعوی وحدت وجودیان مبنی بر وحدت حق و خلق را به نقد می‌کشد و آن را کاملا نفی می‌‌کند.

 

اما این نظر صریح او، به نفی کامل ابن‌عربی نمی‌انجامد، بلکه با ذکر این معنا که این اقوال یا از کثرت مراقبات بر توحید است یا تکرار مکرر علم توحید (که هر دو اینها علم است و ارتباطی به حال ندارد) و یا از حال و غلبه محبت، دیدگاه خود پیرامون اعتقادات ابن‌عربی و یارانش را چنین شرح می‌دهد: «منشأ این احکام، غلبه محبت است که به‌واسطه استیلاء حب محبوب، غیرمحبوب از نظر محب برمی‌خیزد و جز محبوب هیچ نیست.»

 

شیخ‌‌احمد این غلبه محبت و احکام ناشی از آن را در وحدت وجود، مخالف عقل و شرع می‌داند؛ اما آن را از سوی کسانی حرام می‌داند که بخواهند با تکلف، ‌این معانی را به شرع نسبت دهند(از دیدگاه او کسانی چون اخوان‌الصفا [16])؛ اما کسانی چون ابن‌عربی و یارانش گرچه صراحتا از آنها نام نبرده است، به این دلیل که خطای کشفی‌شان حکم خطای اجتهادی دارد، «ملامت و عتاب از آن مرفوع است، بلکه یک درجه از درجات صواب در حق او متحقق است» (مکتوبات دفتر اول، نامه 31).

 

همچنین شیخ‌‌احمد در مکتوب 266 دفتر اول که حملات تند و شدیدی علیه فلاسفه اعم از افلاطون و ابن‌سینا و فارابی دارد و کاملا متأثر از «المنفذ من الضلال» امام محمدغزالی است، لحن ملایمی نسبت به ابن‌عربی دارد و می‌گوید: ‌«حضرت خواجه ما... می‌فرمودند که شیخ محیی‌الدین به قدم ارواح کمل قائل است،‌ این سخن را از ظاهر مصروف باید داشت و محمول بر تأویل باید ساخت تا به اجماع اهل ملل مخالف نشود» (دفتر دوم مکتوب اول).

 

و اما شیخ در مکتوبات دیگر نیز به تحلیل آرای ابن‌عربی پرداخته است، همچون مکتوب اول دفتر دوم که خطاب به شیخ «عبدالعزیز جونپوری» است: «در بیان تحریر مذهب شیخ محیی‌الدین ابن‌العربی قدّس سره در مسئله وحدت وجود با آنچه مختار حضرت ایشان است.» این نامه را شیخ با بیان نظرگاه خودپیرامون حق آغاز می‌کند: «الحمدلله الذی جعل الامکان مراه للوجوب. آن وجود واجب وراء تمامی صفات، شئون، اعتبارات، ظهور، بطون، ‌تجلیات،‌ محسوسات و معقولات است. او ورای تمامی موهومات و متخیلات است و به تعبیر سمنانی: او وراء الوراء‌ ثم وراء الوراء ثم وراء‌ الوراست:

چه گویم با تو از مرغی نشانه                     که با عنقا بوَد هم‌آشـیانه

   ز عنقا هست نامی پیش مردم                   ز مرغ من بود آن نام هم گم

 

شیخ در این نامه، مواردی چون شریک کردن ممکن را در صفات واجب، ممکن را عین واجب دانستن و صفات و افعال ممکن را عین صفات و افعال حق تعالی دانستن، الحاد و کفر دانسته و می‌گوید: «کناس خسیس که به نقص و خبث ذاتی مقسم است، چه مجال که خود را عین سلطان عظیم‌الشأن که منشأ خیرات و کمالات است، تصور نماید و صفات و افعال ذمیمه خود را عین صفات و افعال جمیله او توهم کند؟!» او تشکیک وجود را رد می‌کند و آن را سبب شرک می‌داند: «بنا بر قضیه تشکیک وجود، واجب را تعالی و اقدم گفته‌اند و این معنی، موجب تشریک ممکن است به واجب تعالی در کمالات که از وجود ناشی گشته‌اند.»

 

وی با استناد به حدیثی قدسی «الکبریاءُ ردایی و العظمهُ ازاری»، معتقد است اگر علمای ظاهری از این دقیقه آگاه می‌گشتند، هرگز ممکن را واجب تصور نمی‌کردند و خیر و کمال مخصوص آن حضرت را به ممکن نسبت نمی‌دادند. وی به نقل از صوفیه اشعاری ذکر می‌کند که بیانگر نگره وحدت وجودی آنان است.

همسایه و همنشین و همره همه اوست                  در دلق گدا و اطلس شه، همه ‌اوست

در انجمن فرق و نهانخانه جمع                                بالله همه اوست، ثم ‌بالله همه اوست

 

شیخ معتقد است «این بزرگواران» بدین وسیله از تشریک وجود و نیز ثنویت گریخته‌اند؛ اما غیر وجود را وجود یافته‌اند و نقایص را کمالات گفته‌اند.» سپس با ذکر «اللهم ارنا حقایق الاشیاء کماهی» که حدیثی از رسول گرامی اسلام(ص) است، نظرات و مکاشفات خود پیرامون وحدت وجود و وحدت وجودیان را شرح می‌دهد. وی این بحث را با ابن‌عربی آغاز می‌کند. از دیدگاه شیخ‌‌احمد خلاصه اعتقادات ابن‌عربی و پیروانش پیرامون وحدت وجود چنین است:

 

الف) اسماء و صفات واجبی جل ‌و علاء عین ذات واجب‌اند و همچنین عین یکدیگرند، مثلا علم و قدرت هم ‌عین ذات‌اند هم عین یکدیگر. بین اسماء و صفات و نیز بین خود صفات در موطن اول که موطن حق است هیچ‌ گونه تفکیک و تمیزی وجود ندارد.

 

ب) اسماء و صفات در علم حضرت حق تمایز و تباین پیدا کرده‌اند. این تمایز هم بُعد اجمالی داشته هم تفصیلی. بُعد اجمالی تعین اول است که آن را «تعین وحدت» و «حقیقت محمدی» می‌گویند و بعد تفصیلی، تعین دوم یا عالم احدیت است که آن را «اعیان ثابته» می‌گویند. اعیان ثابته، حقایق سایر ممکناتند؛ اما آنچه مهم است، اینکه این اعیان بویی از وجود خارجی نیافته و هیچ موجودیتی ندارند. پس آنچه در عالم خارج از کثرات می‌بینیم، عکس اعیان ثابته است که در مرآت ظاهر وجود منعکس گشته و وجود تخیلی پیدا کرده است؛ بنابراین وجود این کثرات جز در تخیل قابل اثبات نیست.

 

کثرات که در خارج نمود پیدا کرده‌اند، خود به سه قسم منقسم می‌شوند که بدان‌ها «تعنیات خارجیه» می‌گویند: تعین روحی، تعین مثالی و تعین جسدی (که مورد اخیر مربوط به عالم شهادت است). بدین‌ترتیب پنج تعین پدید می‌آید که همان «حضرات خمس» است: تعین اول عالم وحدت، تعین دوم عالم احدیت، و سه تعین خارجیه عالم امکان (روحی، مثالی و جسدی).

 

شیخ‌‌احمد پس از ذکر این تعنیات پنج‌گانه، سرّ خطای وحدت وجودیان را آشکار می‌سازد: «چون در علم و خارج، به جز از ذات واجب تعالی و غیر از اسماء و صفات واجبی ـ جل‌سلطانها ـ که عین ذات‌اند، تعالی و تقدس، نزد ایشان ثابت نشده‌ است و صورت علمیه را عین ذی‌صورت دانسته‌اند نه شبح و مثال آن و همچنین صورت منعکسه اعیان ثابته را که در مرآت ظاهر وجود، نمودی پیدا کرده است، عین آن اعیان تصور کرده‌اند نه شبه آن، ناچار حکم به اتحاد نموده‌اند و "همه اوست" گفته‌اند. این است بیان مذهب شیخ محیی‌الدین ابن‌العربی در مسئله وحدت وجود.» (دفتر دوم، مکتوب اول).

 

شیخ‌‌احمد معتقد است، ابن‌عربی و شارحانش با تکلفات توجیه می‌کنند که این علوم از جمله علوم خاتم‌الولایه است که خاتم النبوه نیز آنها را از او اخذ می‌کند.»[17] شیخ این اقوال را ناشی از غلبات سُکر بر روح آنها می‌داند. غلبات سکر‌آمیزی که منصور را به گفتن «انا الحق» و بایزید را به گفتن «سبحانی» واداشت؛ اما شیخ اکبر با زبانی برهانی، این اقوال سکر‌آمیز را به زبان نظر کشاند: «لیک نه صوفیان وجه اتحاد خود با حق را معلوم ساختند و نه ابن‌عربی که برهان متقدمان عرفا و حجت متأخران آنها شد، توانست به دقایق کثیره این معنا دست یابد، لیک «دقایق کثیره [که] در این مسئله مختفی مانده است و اسرار غامضه [که] در این باب به منصۀ ظهور نیامده، فقیر به اظهار آن توفیق یافته و به تحریر آن مبشر گشته» (همان).

 

بدین صورت شیخ ابتدا باید به نقص و نقض بزرگ ابن‌عربی و پیروانش پاسخ بگوید که نه تنها صفات و اسماء را عین یکدیگر می‌گرفتند، بلکه صفات را نیز عین هم می‌دانستند. شیخ‌‌احمد معتقد است صفات ثمانیه واجب‌الوجود بدین دلیل که در خارج موجودند، ناگزیر از ذات حق‌تعالی تمییز و تفکیک یافته‌اند، اما این تمییز از قسم بی‌چونی و بی‌چگونگی است: «همچنین این صفات از یکدیگر متمیزند به تمییز بی‌چونی بلکه تمییز بی‌چونی در مرتبه حضرت ذات تعالی و تقدس نیز ثابت است؛ زیرا خداوند الواسع بالوسع المجهول الکیفیه» است.

 

از دیدگاه شیخ‌‌احمدسرهندی، این تمییز و تفکیکی که ما آن را تصور می‌کنیم، تمییز و تفکیک جاری در قلمرو حق نیست؛ زیرا صفات و اعراض ممکن، از آن جناب قدس مسلوب است «لیس کمثله شئ لا فی ‌الذات و لا فی الصفات و لا فی الافعال»؛ اما شیخ‌‌احمد نیز چون شیخ اکبر معتقد است تمییزات بی‌چونی صفات و وسعت بی‌کیفی اسماء در خانه علم تفصیل و تمییز پیدا کرده و منعکس گشته‌اند، با این تفاوت که شیخ‌‌احمد معتقد است هر اسم و صفت متمیزه خود مقابلی دارد در مرتبه عدم؛ مثلا علم عدم، مقابلی دارد که عدم علم است (جهل) و قدرت مقابلی دارد که عدم قدرت است (ضعف).

 

از دیدگاه متفاوت شیخ ‌احمد، نه تنها صفات واجبی در علم حق تفصیل پیدا کرده‌اند، بلکه «آن عدمات متقابله نیز در علم واجبی ـ جل شأنه ـ تفصیل و تمییز پیدا کرده‌اند و مرایای اسماء و صفات حقایق ممکناتند، آن عدمات در رنگ اصول و مواد آن ماهیات‌اند و آن عکوس همچون صور حاله در آن مواد، پس حقایق ممکنات نزد شیخ‌ محیی‌الدین همان اسماء و صفات متمیزه‌اند در مرتبه علم و نزد فقیر حقایق ممکنات، عدمات‌اند که نقایض اسماء و صفات‌اند» بدین‌ترتیب از دیدگاه شیخ ‌احمد، آنچه در عالم عین جریان دارد، عکوس اسماء و صفات است که در مرایای آن عدمات و در خانه علم ظاهر گشته و با یکدیگر ممتزج شده‌اند (بحث نکاح ابن‌عربی و ازدواج آباء علوی با امهات سفلای سمنانی، در اینجا به صورتی دیگر جلوه‌گر می‌شود). اسماء و صفات واجب با مقابلان خود که در عالم امکانند، متمزج می‌شوند و ماهیات به وجود می‌آیند. بدین‌ترتیب، ماهیات وجهی وجوبی و وجهی عدمی دارند. حال هرگاه خداوند بخواهد ماهیتی از این ماهیات را به وجود ظلی، که پرتوی از حضرت وجود است متصف گردانده و موجود کند، پرتوی از خود را بر این ماهیت متمزج افکنده و مبدأ آثار خارجی می‌گرداند. بنابراین از دیدگاه سرهندی تمامی موجودات عالم امکان، ظل و سایه حضرت وجودند و پرتوهایی از کمالات تابعه او.

 

از دیدگاه سرهندی تمامی موجودات عالم امکان، ظل و سایه حضرت وجودند و پرتوهایی از کمالات تابعه او. در این صورت مفهومی چون علم ممکن، ‌ظل و پرتوی از علم واجب است که در مقابل خود منعکس شده، وجود ممکن نیز پرتوی از وجود واجب است که در آیینه عدم منعکس گشته؛‌ بنابراین «ظل ‌شئ عین شئ نیست، بلکه شبحی است... و ممکن عین واجب نباشد... چه، حقیقت ممکن، عدم است و عکس که از اسماء و صفات در آن عدم منعکس گشته است، شبح و مثال آن اسماء و صفات است، نه عین آنها؛ پس "همه اوست" گفتن، درست نباشد، بلکه همه از اوست.» موجود عالم امکان، یک وجه وجودی دارد که در آن صفات کمالی حضرت حق متجلی می‌شود و یک وجه عدمی که منشأ شرارت و خبث و نقص است؛ بنابراین از دیدگاه سرهندی ممکن را عین واجب دانستن، سبب انتساب صفاتی چون شرارت و نقص و خبث به ذات احدیت می‌شود و این کفر است: «حق سبحانه و تعالی نور آسمان‌ها و زمین است و هر چه ماورای اوست، همه ظلمت است.»

 

سرهندی ضمن ذکر نظرگاه خویش پیرامون وجود واجب و وجود ممکن، به ذکر تفاوت دیدگاه خود با ابن‌عربی می‌پردازد: «پس عالم نزد شیخ محیی‌الدین عبارت از اسماء و صفات است که در خانه علم تمییز پیدا کرده، در مرآت ظاهر وجود در خارج نمودی حاصل کرده است و نزد فقیر، عالم عبارت از عدمات است که اسماء و صفات واجبی ـ جل سلطانها ـ در خانه علم در آنها منعکس شده‌اند و در خارج به ایجاد حق ‌سبحانه، آن عدمات با آن معکوس به وجود ظلی موجود شده، پس در عالم، خبث ذاتی پیدا شد و شرارت جبلی ظاهر گشت و خیر کمال همه عاید به جناب قدس او شد ـ جل‌ و علاـ کریمه ما اصابک من حسنه فمن ‌الله و ما اصابک من سیئه فمن نفسک مؤید این معرفت است.» (همان).

 

تفاوت

چون نیک بنگریم، تفاوتی میان نظریه شیخ اکبر و شیخ‌‌احمد نمی‌بینیم. شیخ ‌اکبر و پیروانش وجود را خیال و توهم ‌انگاشته و وحدت را یکسره به حق می‌دهند و آنچه را در کثرت جریان دارد، ظهورات و تجلیات آن وجود واجب واحد می‌گیرند و شیخ‌‌احمد نیز وجود را ظل وجود واجب گرفته و موجودات را پرتو آن ذات. می‌بینیم واژه‌ها تغییر کرده‌اند و به جای مفاهیمی چون ظهور و تجلی، ظل و پرتو نشسته‌اند.[18] ظاهراً شیخ خود به این معنا واقف بوده، بنابراین از سوی مستشکلی اشکال می‌کند که: «اگر گویند شیخ محیی‌الدین و تابعان او نیز عالم را ظل حق می‌دانند تعالی، پس فرق چه بود؟ گوییم که ایشان، وجود آن ظل را جز در وهم نمی‌انگارند و بویی از وجود خارجی در حق آن تجویز نمی‌نمایند. بالجمله کثرت موهومه را به ظل وحدت موجوده تعبیر می‌نمایند و در خارج، موجود واحد را می‌دانند تعالی ثبتان مابینهما. پس منشأ و حمل ظل بر اصل و عدم آن، محل اثبات وجود خارجی گشت ظل را و عدم اثبات آن وجوه، ایشانان چون ظل را وجود خارجی اثبات نمی‌نمایند، ناچار بر اصل، محمول می‌سازند و این فقیر چون ظل را در خارج موجود می‌داند، به حمل مبادره نمی‌نماید. در نفی وجود اصلی از ظل، فقیر و ایشانان شریکند [ولی آنها] در اثبات وجود، ظلی را در وهم و تخیل می‌انگارند و در خارج، جز احدیت مجرده را موجود نمی‌دانند و صفات ثمانیه را که به آراء اهل سنت و جماعت وجود اینها در خارج ثابت شده است، نیز جز در علم اثبات نمی‌کنند.» (همان).

 

بدین صورت شیخ‌‌احمد تفاوت خود با ابن‌عربی و یارانش را تبیین می‌کند که او وجود خارجی را انکار نکرده و ظل وجود واجب می‌داند، ولی ابن‌عربی و یارانش وجود خارجی را، وهم و خیالی بیش نینگاشته[19] و بدین صورت حتی صفات خارجی حق را هم انکار می‌‌کنند. شیخ بدین‌ترتیب دیدگاه خود را انتخاب طریقه‌ای میانه، میان علمای ظاهر که وجود ممکن را وجود اصلی می‌دانند و ابن‌عربی و اتباعش که وجود خارجی را انکار می‌کنند، می‌داند.

 

اما باز نکته دیگری وجود دارد. شیخ اکبر و یارانش، اعیان ثابته را «برزخ بین الوجود و العدم» دانسته‌اند، بدین اعتبار که اعیان ثابته دو رو دارند: رویی به وجود دارند به ثبوت علمی، و رویی به عدم دارند یا در اصل به عدم خارجی: «لان الاعیان ماشمت رائحه من ‌الوجود الخارجی». در این صورت ابن‌عربی و یارانش نیز عدم را چون شیخ‌‌احمد داخل حقایق ممکنات گردانده‌اند. پس فرق شیخ اکبر و شیخ ‌احمد در این میانه چیست؟ شیخ خود این سؤال را مطرح می‌کند و با تفاوت گذاردن بین عدمی که خود می‌گوید، با عدمی که در اندیشه ابن‌عربی و اتباع اوست، چنین پاسخ می‌دهد: «عدمی که در این تحقیق اندراج یافته است، حقیقت دیگر دارد.»

 

ختم مکتوب اول دفتر دوم که عصاره نظرات شیخ‌‌احمد پیرامون نظریه وحدت وجود ابن‌عربی و اتباع اوست، رد مطلق اندیشه وحدت حق با خلق به دلیل غنای مطلق او از عالمیان است: خداوند «وراء وراست، پس با عالم او را ـ سبحانه ـ به هیچ وجه مناسبت نباشد ان ‌الله لغنی عن العالمین. او را با عالم، عین و متحد ساختن بلکه نسبت دادن، بر این فقیر بسیار گران است. آن ایشانند، من چنینم یارب.»

 

شیخ همچنین در مکتوب هشتاد و نهم دفتر سوم و در جواب سؤالات قاضی اسماعیل فریدآبادی ـ در شرح سخن روزبهان بقلی (کلام مشهور صوفیه: «همه اوست») در «مصطلحات المتصوفه» ـ بار دیگر به نقد «اندیشه وحدت وجودی» پرداخته است. او در این نامه، ابتدا به همان براهین گذشته خود رجوع و نظرات مختلف متصوفه را با صورت‌های متعدد منعکسه زید در مرایای مختلف توجیه و حلول و اتحاد را رد می‌کند: «هر کس از اینها که مغلوب حال می‌گشت، کلمه‌ای در توحید که اتحاد نمی‌باشد، از وی ظاهر می‌شد... و چون نوبت به شیخ بزرگوار محیی‌الدین... رسید، او از کمال معرفت، این مسئله دقیقه را مشرح ساخت و مبوب و مفصل گردانیده، در رنگ صرف و نحو در تدوین آورد. مع‌ذلک جمعی از این طایفه، مراد او نفهمیده، تخطئه او نمودند مطعون و ملام ساختند و در این مسئله اکثر تحقیقات شیخ محقق است.» (دفتر سوم مکتوب 89).

 

شیخ‌‌احمد معتقد است بعد از مرور زمان و شروح مختلف متابعان ابن‌عربی، دیدگاه‌های ابن‌عربی تنقیح و واضح گشته و شبهه‌های حلول و اتحاد از میان آن برداشته شد: «مع ذلک این فقیر امثال این عبارات را نمی‌پسندد و هرچند از این مقاصد مبرّاست. مرا در این قلمرو، مذهب دیگری است که مناسب شأن تقدس و تنزیه است و آن عبارت "همه از اوست" هست، نه "همه اوست". البته نه بدان معنا که علمای ظاهر می‌گویند، بل بدین معنا که ارتباط اصالت و ظلیت چون ارتباط وجود ممکن است ناشی شده از وجود واجب و پرتو وجود او.»

 

جالب است که شیخ با اینکه تنها با تعابیری دیگر، همان نظر حکما و عرفا را باز می‌گوید (یعنی استفاده از ظل و پرتو به جای ظهور عرفا و وجود ممکن حکما)، اما باز حتی از کار بردن اصطلاح ظل نیز ترسان و لرزان است: «لیک چون اولیاء خدا به این اطلاقات سبقت کرده‌اند، امیدوار عفوم» (همان). بدین‌‌ترتیب شیخ که اصلی‌ترین اعتقادش در مورد وحدت وجود، ظل انگاشتن همه موجودات نسبت به واجب‌الوجود بود، در اواخر عمر حتی از این اعتقاد (ظلیت) نیز به نحوی استغفار کرد؛ اما وحدت شهود شیخ (همه از اوست) که در مقابل وحدت وجود صوفیه (همه اوست) مطرح می‌شود، در مکتوب فوق (دفتر سوم، نامه 89)، ظهوری دارد: بنا بر این اصل که صوفیه به این «دید» رسیده‌اند که همه را ظل پنداشته‌اند، اما حکما نرسیده‌اند: «علماء ظواهر را دید میسر نشده است.»

 

ج) مراتب وجود در ذهن و زبان سرهندی

شیخ در نامه 100 دفتر سوم، موجودات را در سه مرتبه تقسیم‌بندی می‌کند: مرتبه وهم، مرتبه نفس امر و مرتبه ذات. «مرتبه وهم» مرتبه اکثر افراد عالم است و تنها انبیا و ملائکه از این مرتبه برآمده و وجودشان مناسب وجود نشأه آخرت است و نیز اقلی از اولیای کرام که در مرتبه دوم (یعنی مرتبه نفس امر که صفات و افعال واجبی حق در آن وجود دارد)، قرار دارند و مرتبه سوم که مرتبه خارج است و موجود در آنجا ذات و صفات ثمانیه واجب‌الوجود است. پس شیخ مرتبه اول را مرتبه وهم، مرتبه دوم را مرتبه صفات و افعال و مرتبه سوم را «مرتبه ذات» می‌داند. حال بدین دلیل که وجود نفس‌الامری ثابت‌تر و قوی‌تر از وجود وهمی است، ناچار خیر و کمال در آن اتم و اکمل است، پس باید از وجود وهمی به وجود نفسی رفت. چه ‌بسا که انبیا و اولیا چنین کرده‌اند (البته هم وجود وهمی دارای مراتب است هم وجود نفسی). انبیا به نهایت درجه وجود نفس‌الامری می‌رسند و نظاره‌گر مرتبت اول وجود که خاص ذات و صفات حضرت حق است، می‌گردند. در نهایت درجه نفس‌الامری، کلمات و حروف قرآن مشهود می‌گردند و می‌توان دید که حروف و کلمات قرآنی با آن مرتبه مقدسه که مرتبت اول هست، معیت پیدا کرده‌اند.

 

ظاهراً مرتبه اول، مرتبه حضور قرآن است که: «قریب‌ترین اشیا به جناب قدس خداوندی است که گردی از ظلیت به وی نرسیده است» (دفتر سوم، مکتوب 100). دلایل شیخ بر این معنا، آن است که افضل عبادات تلاوت قرآن، و مقبول‌ترین شفاعات، شفاعت قرآنی است. کتب دیگر انبیا نیز در آن مقام مقدسه حضور دارند؛ اما قرآن مرکز دایره و بقیه نقطه‌های تفصیل اویند. شیخ در همین نامه به تفاوت دیدگاه خود با شیخ اکبر اشاره می‌کند که صوفیه عالم را ظهور صوَر علمیه (اعیان ثاتبه) می‌دانند و بر سبیل تجویز، آن را ظهور اسماء نیز می‌گویند و در نزد آنان، صورت علمی شئ، عین آن شئ است نه شبح و مثال آن. در حالی که شیخ‌‌احمد آن را شبح می‌داند و به عینیت قائل نیست.

 

همچنین شیخ اکبر در خارج، وجود را جز ذات احدیت نمی‌داند و وجود صفات را جز در علم اثبات نمی‌کند، در حالی که شیخ‌‌احمد می‌گوید: از دیدگاه من که موافق نظر علمای اهل سنت و جماعت است، صفات حقیقه در رنگ ذات واجبی، در خارج موجودند. اگر تفاوت هست، به اعتبار مرکزیت و عدم مرکزیت است. اما آنچه در نظرات شیخ مهم است، اینکه وی صفات ممکن را چون صفات واجب نمی‌داند: «صفات واجب‌الوجود که قیامی به ذات او دارند، مثل الحیوه و القدره و العلم و غیرها، از کمال تقدس هیچ نسبتی به صفات ممکن ندارند... صفات ممکن حکم میت دارند و جماد محض‌اند».

 

شیخ تعین اول یا همان تعین وجود واجب را نور محض می‌داند. گرچه اطلاق لفظ تعین را چندان خوش ندارد، اما چون «در قوم این لفظ متعارف گشته، ما هم در اطلاق آن مساهله نماییم... در آن موطن مقدس غیر از نور هیچ ‌چیز را گنجایش نیست و آن هم بی‌چون؛ اگر حیات است، نور است و اگر علم است، نور علی هذا القیاس و این نور اقدس بی چون را، اگر ظهوری در مرتبه ثانی، بی‌تغییر و انتقال اثبات نموده‌اید، هرآینه قابل مظهریت آن را غیر از وجود چیزی دیگر نخواهد بود؛ لهذا تعین نزد این حقیر، تعین وجود آمده است و سایر تعینات تابع‌اند.» (همان).

 

شیخ در همین دفتر (مکتوب 122) این ظهور و تعین را بر اساس «کنتُ کنزاً مخفیا»، ظهور «حبّی» می‌نامد: «آنچه در آخر کار بعد از طی مراتب ظلال بر این فقیر منکشف گشته است، تعین و ظهور حُبی است که مبدأ ظهور است و منشأ خلق مخلوقات است در حدیث قدسی که مشهور است آمده است: کنت کنزاً مخفیا فاحببتُ ان اُعرف فخلقتُ الخلق. اول چیزی که از آن گنجینه مخفی بر منصه ظهور آید، حبّ بوده است که سبب خلق خلایق گشته. اگر این حب نمی‌بود، درِ ایجاد نمی‌گشود و عالم در عدم راسخ و مستقر می‌بود. سرّ حدیث قدسی لولاک، لما خلقتُ الافلاک را که در خاتم‌الرسل واقع است،... اینجا باید جست و حقیقت لولاک لما اظهرت الربوبیه را در این مقام باید طلبید.» این معنای مذکور در مکتوب 122 با دیگر نظرات شیخ در مکتوبات دیگرش متفاوت است.

 

پس شیخ خود با پیش کشیدن این تفاوت از زبان منتقد فرضی، موضع خود را روشن می‌سازد. سؤال این است که: محیی‌الدین تعین اول را حقیقت محمدی نامیده و آن را اجمال علم حق در کثرت می‌داند و شیخ در رسائل، تعین اول را تعین وجودی گفته و مرکز آن را که اشرف و اسبق اجزای اوست، حقیقت محمدی قرار داده است و تعین حضرت اجمال را ظل این تعین وجودی انگاشته و اینجا حرف از تعین حُبی می‌زند که همان حقیقت محمدی است. وجه این اقوال چیست؟

 

شیخ پاسخ می‌دهد که آن دو تعین، ظلال تعین اول‌اند که در وقت عروج، بر عارف به اصل تعین که تعین حبی است، ظاهر گشته‌اند. شیخ در تقاضای توضیح بیشتر، می‌گوید: حضرت حق به ذات خود موجود است نه وجود، ایجاب و وجود همه اعتبارند؛ زیرا در آن مرتبه گنجایش ندارند؛ بنابراین اول اعتباری که پیدا شد، ایجاد عالم حب و بعد از آن، اعتبار وجود که مقدمه ایجاد است و پس از آن، تعین علم اجمالی که ظل آن، دو تعین حبی و وجودی است.

 

تفاوت در این است که تعین اول و دوم تعین ذات است؛ اما در تعین سوم، صفات را داریم که ظل ذات‌اند. همچنین در مرکز تعین حبی، حقیقت محمدی قرار دارد و ظل او مقام خُلّت است که مقام ابراهیم است؛ بنابراین تعین وجودی هم، ظل تعین حبی است زیرا وجود خود از ظل ذات است.

 

شیخ در همین مکتوب، در جواب سؤالی که تعینات وحدت (حقیقت محمدی) و واحدیت (اعیان ثاتبه) و نیز تعینات روحی، مثالی و جسدی ابن‌عربی را ذکر کرده و از شیخ درباره آنها پرسیده، می‌گوید: «این الفاظ موافق مذاق شیخ محیی‌الدین و تابعان اوست، در عبارات فقیر این قسم الفاظ اگر واقع شود، از قبیل صفت مشاکله است.» او سپس به شیخ محیی‌الدین ایراد می‌گیرد که از کجا حکم به وجود حقیقت محمدی، بلکه حقایق جمیع ممکنات (که آنها را اعیان ثابته گفته است) می‌کند و آنها را قدیم دانسته و التزام خلاف قول پیامبر(ص) می‌نماید؛ زیرا شیخ اکبر خود صراحتا گفته است: بعدم التمییز بینهما، بین واجب و ممکن. شیخ ‌احمد البته شیخ اکبر را معذور می‌دارد؛، ولی در عین حال این تعریض را هم دارد که حقیقت محمدی نیز ممکن است نه واجب، البته حقیقه‌الحقائق هست، اما به‌ هر حال ممکن است. واجب فقط اوست: «ولی خوب چه می‌شود کرد؟ شیخ به تمییز واجب و ممکن معتقد نیست!»

 

شیخ احمد در آخرین نامه مکتوبات، چون با سؤال سختی روبرو می‌شود که: «چه فرقی است میان تو که ممکن را ظل واجب می‌دانی و شیخ اکبر که ممکن را نسبت به واجب، ممکن می‌داند و بنابراین چرا باید شیخ را سرزنش کرد»، برمی‌آشوبد که این قسم علوم معارف سُکریه است و الفاظ آن از نارسایی حقیقت معامله است: «ممکن چه بوَد که ظل واجب باشد؟ واجب را چرا ظل بوَد که موهم تولید به مثل است و مبرّا از شائبه عدم لطافت اصل. هرگاه محمد رسول‌الله را از لطافت ظل نبود، خدای محمد را چگونه ظل باشد؟ موجود در خارج، بالذات و بالاستقلال حضرت ذات تعالی و صفات ثمانیه حقیقت او تعالی و تقدس؛ و ماسوای آن هر چه باشد، به ایجاد او موجود گشته است و ممکن و مخلوق و حادث است و هیچ مخلوقی ظل خالق خود نیست و غیر از مخلوقیت هیچ انتسابی به خالق تعالی ماورای آن نسبت که شرع به آن وارد است، ندارد.»

 

از دیدگاه شیخ این اصطلاحات (ظلیت) سالک را به کار می‌آید تا طی مسیر کند، اما به جایی می‌رسد که می‌بیند این «اصل ظلیت هم حکم ظل را داشته است و شایان مطلوبیت نبوده که به داغ امکان متسم است و مطلوب ماورای حیطه ادراک و وصل و اتصال است. ربنا آتنا من لدنک رحمه و هیئی لنا من امرنا رشدا» (دفتر سوم، مکتوب 123).

 

دیگر نامه شیخ پیرامون وحدت وجود، نامه به «محمدصادق ولد حاجی محمدمؤمن» است در پاسخ پرسش‌های او در وحدت وجود. شیخ در این نامه دیدگاه خود را پیرامون این سؤال که: «صوفیه به وحدت وجود قائلند و علما آن را کفر و زندقه می‌دانند و هر کدام از این فرقه‌ها ناجیه‌اند، پس کدام درست می‌گویند؟» بازمی‌گوید. از دیدگاه او صوفیه اگر به وحدت قائلند ـ نه اینکه اشیا را عین حق می‌بینند و به «همه اوست» حکم می‌کنند ـ یا اشیا را متحد با حق گرفته از تنزیه تنزل نموده و به تشبیه گراییده‌اند؛ زیرا همه اینها کفر و ضلالت و زندقه است. در آنجا نه اتحاد، نه عینیت، نه تنزل و نه تشبیه است، بلکه منظور آنها این است که اشیا همه نیستند و هر چه هست اوست، حلاج هم که اناالحق گفت، منظورش آن نبود که من حقم یا با حق متحدم ـ که این کفر است و مستوجب قتل ـ بلکه منظور این بود که من نیستم، موجود، حق است. صوفیه اشیا را «ظهورات حق» می‌دانند و آنها را مجالی اسماء و صفات او می‌گیرند و همچنان که ظل شخص با او متحد نبوده و نسبت عینیت بین‌ آنها برقرار نیست، بین حق و ظاهر او هم نسبت عینیت و اتحاد برقرار نیست.

 

شیخ نظر صوفیه را در این امر مباح می‌داند؛ زیرا به واسطه کمال محبت که به وجود شخص پیدا کرده‌اند، سایه از نظرشان مختفی گردیده و «غیر از شخص، هیچ چیز مشهود ایشان نباشد» (وحدت شهود) بدین‌ترتیب اشیاء از حق‌اند نه حق؛ اما بدین دلیل که علما از این معنا نیز که موجودات مظاهر حق‌اند اجتناب می‌نمایند ـ تا شبهه حلول و اتحاد پیش نیاید ـ الی‌الابد نزاع میان آنها و عرفا برقرار است. سؤالی دیگر نیز در این نامه مطرح می‌شود که: «صوفیه اشیا را با وجود ظهورات، معدوم خارجی می‌دانند و موجود در خارج را، جز حق نمی‌بینند، در حالی که علما اشیا را موجودات خارجیه می‌گویند.» شیخ در جواب معتقد است صوفیه گرچه غیر حق را موجود نمی‌دانند و اشیای خارجی را موهوم می‌پندارند، اما وهم آنان از وهم سوفسطاییان که عالم را اوهام و خیالات می‌دانند، جداست. وهم صوفی نوعی ثبات و استقرار دارد؛ زیرا «این وجود وهمی و این نمود خیالی چون به صنع حق است سبحانه و انتقاش قدرت کامله اوست، از زوال محفوظ است و از خلل مصون.»

 

بدین‌ترتیب شیخ‌‌احمد در دفاع از صوفیه، وهم پنداشتن اشیا در نزد آنان را وهم خاصی می‌داند که چون ناشی از ظهور حق است، در خود دارای نوعی وجود است، لیکن وجود وهمی. اما شیخ نظر علما را نیز توجیه می‌کند که درست است که ایشان اشیا را در خارج موجود دانسته و احکام خارجی ابدی برایشان مترتب می‌کنند، اما وجود آنان را در جنب وجود حق، وجودی ضعیف و نحیف تصور نموده و از آن به ممکنی تعبیر می‌کنند که نسبت به وجود واجب‌الوجود از خود هیچ ندارد و هالک است. بدین‌ترتیب هر دو به «وجودی» معتقدند، لیک یکی وجود وهمی و دیگری وجود ممکن. عرفا چون به وقت عروج و شهود، وجود اشیا از نظرشان مخفی است، وجودشان را وهمی می‌پندارند؛ اما فلاسفه وجود آنها را واقعی انگاشته، ولی واجب نمی‌انگارند.

 

سؤالی دیگر در این نامه بیانگر آن است که مستشکل همچنان بر سر اشکال خویش است که: «وجود وهمی در نزد عرفا، ثبوت و استقرار ندارد و بود آنها جز نمود نیست، در حالی که فلاسفه، وجود کثیر خارجی را وجود نفس‌الامری می‌دانند.» جواب شیخ این است که: وجود وهمی چون بنا‌ به ارتفاع وهم و خیال مرتفع نمی‌شود، پس خود نوعی وجود نفس‌الامری دارد. ضمن اینکه این وجود موهوم نسبت به وجود حق تعالی، حکم لاشئ دارد همچنان که وجود ممکن نسبت به او چنین حکمی دارد و به این معنا می‌توان آن را هم جزو معدومات دانست.

 

سؤال دیگر این که: «اگر وجود همه اشیا را نفس‌الامری بینگاریم، باید که نفس امر یک وجود باشد؛ در حالی که ما آن را در وجودات متعدد اثبات کردیم. و این مسئله با وحدت وجود عرفا سازگار نیست.» شیخ در اینجا به نظریه وحدت در کثرت و کثرت در وحدت صدرالمتألهین نزدیک می‌شود، بدون آنکه تاریخ بیانگر نوعی ارتباط علمی بین این دو شخصیت بوده باشد. وی جواب سؤال فوق را چنین می‌دهد: «هر دو نفس امری است، وحدت وجود هم نفس امری و تعدد وجود هم نفس امری لیکن چون جهت و اعتبار مختلف است توهم اجتماع نقیضین مرفوع است. این مبحث به مثالی روشن می‌گردد. صورت زید مثلا که در مرآت می‌نماید، نفس امر در مرآت هیچ صورت کاین نیست، زیرا که آن صورت نه در خود مرآت است و نه در ورای آن، بلکه وجود آن صورت مرآت، به اعتبار توهم است.» (همان).

 

د) حصول وحدت شهود در عروج سالک

در بخش پیشین به ذکر آرای نقادانه شیخ‌‌احمد در مورد وحدت وجود ابن‌عربی پرداختیم و دریافتیم که او با مفهوم عینیت حق و خلق، که از ارکان نظریه وحدت وجود می‌باشد، سخت مخالف بود؛ اما در عین حال خود نیز آرایی وحدت‌گرایانه داشت، وجود حقیقی را از آن حق می‌دانست و بقیه موجودات را ظل او؛ اما همچنان‌که گذشت، چون تبیین این ظلال را به مدد مثال صوَر در مرآت یا آیینه انجام می‌داد و کثرت را آیینه‌ای عدمی مقابل وحدت می‌گرفت، به زعم خویش به ورطه حلول و اتحاد و الحاد و انکار نمی‌افتاد. بدین‌ترتیب شیخ بیشتر منتقد وحدت وجود محسوب می‌شد تا بنیانگذار نظریه وحدت شهود؛ اما به هر حال همین معنا از یک سو و نیز تأثیرپذیری از اندیشه‌های سمنانی و گیسودراز از دیگر سو او را به ذکر مفاهیمی در مورد وحدت شهود برانگیخته بود.

 

دیدیم که شیخ‌‌احمد اعتقاد عارف به وحدت وجود حق را محصول دید یا شهود او می‌دانست و معتقد بود «علمای ظاهر را این دید میسر نشده است.» این معنا و نیز سیر سالک در دریافتن این شهود را می‌توان در برخی مکتوبات او دید. مکتوباتی که چون سمنانی بر سلوک عارف و به وحدت رسیدن او تأکید می‌کنند گرچه اختلاف نظراتی نیز در این مورد با سمنانی دارد. شیخ‌‌احمد در نامه چهل و دوم دفتر دوم خطاب به «جمال‌الدین حسین» نوع نگره صوفیانی که سیر را منحصر در سیر آفاقی و انفسی کرده و نهایه‌‌النهایه را در درون این دو سیر قرار می‌دهند، مورد سؤال قرار داده و نهایه‌النهایه را بیرون از انفس و آفاق اثبات می‌کند. وی به نقل از صوفیان، سیر آفاق را سیر الی الله می‌داند و چون سمنانی مقدمات رسیدن به آن را تصحیح نیت، خلاصی از آرزوها و امانی، ریاضات شاقه و مجاهدات شدیده برمی‌شمرد. نتایج این سیر، تبدیل اوصاف رذیله به اخلاق حسنه، میسر شدن توبه و انابت، حاصل شدن صبر، توکل و رضا و گذر از هفت لطیفه است از لطیفه قلبیه تا لطیفه اخفی. پس از آن سیر انفسی است که نفس سالک در آن، مرآت ظهور ظلال (سایه‌ها) و عکوس اسم جامع ـ رب ـ می‌شود. این سیر که آن را سیر معشوق در عاشق نیز می‌گویند از دیدگاه صوفیان سیر فی الله است[21] و سالک در آن به بقای بالله می‌رسد. سیر آفاق سیر تخلیه نفس از رذایل و سیر انفس سیر تجلیه به صفات حمیده است. دو سیر انفسی و آفاقی از دیدگاه صوفیان سیر صعودی است که سالک در آن به نهایت کمال و ولایت می‌رسد اما سالک دو سیر رجوعی نیز دارد که سیر ارشاد و هدایت است: سیر عن الله بالله و سیر فی الاشیاء بالله.

 

شیخ سرهندی به حدیثی اشاره می‌کند که سمنانی در پایان لطایف سبعه به آن اشاره کرده بود و آن اینکه: «ان لله سبعین الف حجاب من نور و ظلمه». سمنانی با ذکر این حدیث، معتقد بود سالک در پایان هر لطیفه، ده‌هزار حجاب را پاره می‌کند و بدین‌ترتیب در پایان راه هفتادهزار حجاب میان او و حق مرتفع می‌شود. شیخ پس از ذکر این چهار سیر، برمی‌آشوبد که چگونه اینان خداوند سبحان را که بی‌چون و بی‌چگون و ورای انفس و آفاق است، داخل در سیر انفس (یا سیر فی الله) کرده‌اند: «هرگاه بزرگان از آب به سراب کفایت کنند و الی الله را فی الله انگارند و امکان را وجوب تصور کنند و چون را به بی‌چون تعبیر فرمایند، از خردان چه گله نماید و چه اظهار شکایت کند؟!» (دفتر دوم، مکتوب 42) یا چرا سیر انفسی را با آنکه نهایت دارد، بی‌نهایت تصور کرده و ظهور ظل اسماء و صفات حق در مرآت نفس سالک را، ظهور عین اسماء و صفات گرفته‌اند؟!

شیخ بر خود می‌لرزد که چگونه این سوء ادب را نسبت به حق روا دارد و با علم به اینکه همه موجودات در قلمرو تمیز و تفکیک از اویند، غیرحق را در ملک حق شریک سازد؟ برخورد سرهندی در این مرحله بسیار جالب، متواضعانه و فروتنانه است. او خود را تربیت‌شده نظر این بزرگان می‌داند و رعایت حقوقشان را بر خود واجب؛[22] اما: «حقوق حضرت واجب‌الوجود ـ جل سلطانه ـ فوق جمیع ایشان است و تربیت او فوق تربیت‌هاست.» بزرگ‌ترین اشکال شیخ بر صوفیانی چون سمنانی در این قلمرو، این است که چگونه سیر الی الله را سیر فی الله گرفته[23] و حضرت حق را داخل در سیر انفسی سالک قرار داده‌اند؛ زیرا او را ـ سبحانه ـ ماورای آفاق و انفس باید جست: «آنچه در دایره امکان تجلی دارد، ظلال اسماء و صفات حق است.» عالم امکان گنجایی ذات حق تعالی را ندارد و به همین دلیل، گنجایی اسماء و صفات او را نیز ندارد؛ پس هر چه هست، ظلال و سایه‌های اسماء و صفات حضرت حق‌اند نه عین آنها.

شیخ ضمن اینکه این اقوال و احوال را محصول غلبة محبت حضرت حق و استیلای حب او می‌داند، اما نمی‌تواند سیر انفسی را معادل سیر فی الله و رفع حجاب میان نفس و الله بینگارد. شیخ حتی بر این معنا که سالک در مرحله سیر آفاقی، قادر بر دریدن حجب هفتادهزارگانه است، می‌شورد که معلوم نیست سالک بتواند در سیر آفاقی نصف حجب ظلمانی را پاره کند، چه رسد به شکافتن حجب نورانی! ضمن آنکه سیر آفاقی خود ظل الظل است، نه حتی خود ظل، ظل مقام سیر انفسی است و چون «آفاق همچون ظل است هر نفس را در مرآت»، پس آفاق خود ظل الظل انفس است.

بدین‌ترتیب از دیدگاه شیخ، در سیر آفاق توهم تخلیه رخ می‌دهد نه تحقق آن، حقیقت تخلیه در سیر انفسی رخ می‌دهد و خود عاملی می‌شود برای تخلیه و ظهور اسماء و صفات. بر این اساس، سیر انفسی نمی‌تواند «سیر فی الله» باشد، بل «سیر الی الله» است. شیخ بر خلاف صوفیانی که سیر انفسی را سیر فی الله گرفته و سیر آفاقی را سیر الی الله، هر دو را داخل در سیر الی الله می‌داند و بدین صورت با رد این معنا، دلیلی دیگر بر نفی وحدت وجود می‌آورد. شیخ در غلبه بر این اشکالات، راه حلی پیشنهاد می‌کند که به تعبیر او، شاهراه انبیا و جامع جذبه و سلوک و تخلیه و تجلیه است و در آن، مقام «سیر انفس متضمن سیر آفاق» است.

بر اساس طریقت پیشنهادی شیخ ‌احمد، سالک ابتدا سلوک را به نهایت می‌رساند (و این سیر آفاقی است) و سپس جذبه را (و این نهایت سیر انفسی است). سلوک را ارادة سالک پیش می‌برد و وصال را اراده جاذب (با جذبه) محقق می‌سازد و چون سالک سیر آفاق و انفس خود را تمام کرد، دیگر نه سلوک است و نه جذبه و این معنی فراخور فهم هر مجذوب سالک و سالک مجذوب نیست. سالک در این طریق، هرگز به انتهای سیر انفسی نمی‌رسد، حتی اگر بالفرض عمر ابدی یابد. کسانی که به نهایت سیر آفاقی سلوک و سیر انفسی جذبه می‌رسد، «هر چه می‌بینند، در خود می‌بینند و هر چه می‌شناسند، در وجود خود می‌شناسند و سیرت ایشان در وجود خود است: و فی انفسکم افلا تبصرون؟» شیخ برخلاف صوفیانی که غایت مقام سیر انفسی را مقام ولایت و کمال می‌دانستند، معتقد است پس از ارکان اربعه: سلوک، جذبه، ‌انفس و آفاق، قدمگاهی وجود ندارد که آنچه هست ولایتی است که جزء مبادی و مقدمات کمالات نبوت است. که «ولایت را از آن شجره بلند و بالا، دست کوتاه است.»[24]

سالکی که شیخ‌‌احمد به وی اعتقاد دارد، اوست که به عنایت خداوندی، جانش به محبت عظیم حق شعله‌ور می‌گردد و چنان این محبت در جان و دلش قوت و غلبه می‌یابد که محبت هر چه غیر اوست، رو به زوال می‌گذارد؛ بدین‌ترتیب اوصاف رذایل از بین می‌روند و اخلاق حمیده جایگزین آن می‌گردد. سالک بدون نیاز به ریاضت‌های شاقه و مجاهدات شدیده و تنها با استناد به محبت محبوب که مستلزم اطاعت حق است، این سیر محبوبی را که همان سیر انفسی است، به سر آورده و بدین دلیل که محبوب ماورای آفاق و انفس است، محب نیز به حکم معیت، از آفاق و انفس می‌گذرد و: «دولت معیت حاصل کند. پس این بزرگواران به دولت محبت، نه به آفاق کار دارند و نه به انفس، بلکه آفاق و انفس تابع کار و بار ایشان است و سلوک و جذبه، طفیلی معامله‌شان» (دفتر دوم، نامه 42).

بسیار جالب است که نهایت سیر این سالک، به اطاعت محبوب و اطاعت محبوب به رعایت کامل شریعت می‌انجامد و کمال شریعت نیز منوط به علم و عمل و اخلاص است که نصیب مخلَصان می‌شود و نه مخلِصان. بدین‌ترتیب سالک طریقت شیخ‌‌احمد نیازی ندارد با «سیر در آفاق، صفای قلب خود را در مرآت مثال معلوم سازد و آن صفا را به صورت رنگ سرخ ببیند»، بلکه خود باید در سیر انفسی در وجدان خویش به فراست صفای خود حاصل کند و ببیند. پس سیر این سالک نه در آفاق، که در جان خویش است؛ یعنی همان وحدت شهود.[25]

سالک این طریقت،‌ در سیر آفاقی استعداد و قابلیت تزکیه و تجلیه را به‌دست می‌آورد و در سیر انفسی به وجدان خود، خویش را مصفا می‌یابد و چون چنین شد، از اطوار سبعه می‌گذرد، به مقامات عشره دست می‌یابد و نهایت در فنا، فانی بالله می‌شود و چون چنین شد، از گرفتاری که با خود داشت، خلاص شده و به‌تبع مرتفع شدن گرفتاری خود، گرفتاری دیگران را نیز زایل می‌کند. بدین‌ ترتیب سالک به فنا می‌رسد و در مقام فنا جز او هیچ نمی‌بیند. هرچه هست، اوست و از او.

این است وحدت شهود شیخ‌‌احمد سرهندی و متابعانش و به نظر می‌رسد مهمترین تفاوت نظریه او با ابن‌عربی و دیگران، علاوه بر نفی مطلق عینیت حق و خلق، این باشد که نظریه وحدت وجود در یک فضای عینی به ذکر ارتباط خلق با حق می‌پردازد، لیک نظریه شیخ‌‌احمد و علاءالدوله سمنانی در فضایی شهودی ـ و نه عینی ـ این رابطه را تبیین می‌کند. در نظریه اول خداوند در وجه خالقی نیازمند مخلوق است، اما در نظریه دوم خداوند، غنی مطلق است. در وحدت وجود، محور «وجود» است که به وجود مطلق، وجود مقید و وجود محدود[26] تقسیم می‌شود؛ اما در وحدت شهود، وجود مطلقا واحد است، بقیه همه ظل‌اند و حتی ظل نیز نیستند.

 

 

 

--------------------------
پی‌نوشت‌ها:

21. این اطلاقات (به‌ویژه اطلاق عنوان سیر فی الله به سیر انفسی) بر شیخ‌‌احمد بسیار گران آمده است و گرچه ذکر می‌کند صوفیان این اطلاعات را از راه اخذ و الهام به‌دست آورده‌اند، اما آنها را غلط دانسته و تصحیح آن را بر خود واجب می‌شمارد.

22. من کمینه خوشه‌چین خرمن‌های اول ایشانم و رذیلی زله‌بردار خون آنها.... ایشانند که به انواع تربیت، مرا مربی ساخته‌اند و به اصناف و کرم و احسان عمر منتفع گردیده‌اند (دفتر دوم، مکتوب 42).
23. از دیدگاه او سیر انفسی و آفاقی هر دو سیر الی الله است.
24. شیخ همچون سمنانی نظر عرفای وحدت وجودی که ولایت را بر نبوت ترجیح می‌دهند، قبول ندارد.
25. به نظر می‌رسد شعرای عارفی چون غالب دهلوی در وحدت شهود متأثر از شیخ‌‌احمد و سلف او گیسودراز باشد در چنین اشعاری:
هرچه از این پرده هویداستی                      نقش و نگار پر عنقاستی
هستی اشیا که غبار فناست                     پرده‌گشای اثر سیمیاست
همت ما نیز شهود حق است                     هرچه بسنجیم، وجود حق است
همت ما غیرت حق است و بس                  کثرت ما وحدت حق است و بس
البته نباید از تأثیر عظیم اندیشه‌های حکمت متعالیه و نیز شرح سبزواری بر این حکمت بر شاعرانی چون غالب و حکمای وحدت‌وجودی چون اقبال لاهوری غافل شد. در این مورد بنگرید مقاله «غالب و اندیشه وحدت وجود» از اکبر ثبوت و نیز کتاب «صدرای شیرازی در هند» از اکبر ثبوت، نشر مرکز گفتگوی تمدن‌ها، تهران 1381.
26. Encyclopaedic Survey Of Islamic Culture. VOL 1 Shuhud Vs wujud ... Khusro Hussain

*با حذف برخی از منابع و مآخذ

 

 

 

 

منبع: روزنامه اطلاعات؛ چهارشنبه 15 بهمن‌ماه 1399

 

 

 

 

۸۴

ارسال نظر


برای نظر دادن ابتدا باید به سیستم وارد شوید. برای ورود به سیستم اینجا کلیک کنید.

همدان - بنای آرامگاه بوعلی‌سینا - ساختمان اداری بنیاد بوعلی‌سینا

 ۹۸۸۱۳۸۲۶۳۲۵۰+ -  ۹۸۸۱۳۸۲۷۵۰۶۲+

info@buali.ir

برای دریافت پیامک‌های بهداشتی در زمینه طب سینوی، کلمه طب را به شماره ۳۰۰۰۱۸۱۹ ارسال کنید