مقالات

رهیافت‌های فلسفی به دین‌پژوهی

باب فیشر - ترجمه زهرا عینی  ۱۳۹۵/۰۳/۱۹
باب فیشر - ترجمه زهرا عینی

 

در طول تاریخ، همواره پیوندی دیرین میان دین و فلسفه بوده است هرچند هر از چندگاهی متشرّعان یا فیلسوفانی با این پیوند مخالفت ورزیده و آن را نامیمون دانسته اند. اما حقیقت این است که هم دین با طرح و تبیین اموری متعالی، فکر فیلسوفان را متوجه عوالم غیر جسمانی و مابعد الطبیعی کرده و هم فلسفه در توجیه باورهای دینی که بعضاً مبنایی باورمند نداشته اند تلاش نموده است. مقاله پیش رو، در صدد روشن ساختن تنوع موجود در رهیافت های فلسفی به حوزه دین پژوهی است که از یونان باستان تا دوره معاصر وجود داشته است و در دوره معاصر، با ظهور علاقه وافر به مطالعه دین، و تمایل به دفاع یا نقد عقلانی دین، مجالی قابل توجه در محافل آکادمیک یافته است.

 

 کتاب‌های درسی و مقدماتی در باب این موضوع به آنچه می‌توان رهیافتی تعریفی خواند گرایش دارند. راهبرد پذیرفته همانا کوشش و تمرکز در باب روشن‌سازی ماهیت دین است، که به طور تنگاتنگی تابع جد و جهد برای تمرکز بر وضوح بخشیدن به ماهیت فلسفه است. پس ناگزیر این پرسش مطرح می‌شود: «اگر این چیزی است که دین است، و اگر آن چیزی است که فلسفه است، درباره فلسفه دین چه می‌توانیم گفت؟» مسأله این است که اگر بتوانیم به تعریف یکی دست یابیم، و سپس [به تعریف] آن دیگری، می‌توانیم تلاش کنیم و تعریفی درباره آنچه که این دو با هم شبیه بدان به نظر خواهند آمد، ارائه دهیم.

 

دشواری در پیش گرفتن چنین رهیافتی روشن است. حتی اگر ممکن باشد به یک ایده طرح گونه مجمل درباره تلقی مردم از «دین» دست یابیم، چنین تعریفی احتمالاً مبهم و غیر ویژه است. اگر تلاش کنیم و «فلسفه» را تعریف کنیم، مسأله به همان اندازه بغرنج است.

 

برندا الموند (Brenda Almond) استدلال می‌کند که التزام به حقیقت و گفت‌وگو واقعاً یک التزام دو لبه است. نخست، برهان می‌آورد که شما دارید التزامی به حقیقت را نشان می‌دهید: ما وقتی احساس کنیم چیزی غلط و ناصواب به ما می‌گویند، برآشفته می‌شویم و می‌گوییم ایشان چرند می‌گویند. محاجه با یک شخص همانا یک روش کوشش برای کشف حقیقت امر مورد گفت‌وگو است. دوم، ما داریم نشان می‌دهیم که ارزش این روش را می‌پذیریم: اینکه فرآیند گفت‌وگو دارد ما را به جایی می‌رساند. اما گفت‌وگو فقط براساس صداقت، (وگرنه هیچ وجهی برای مکالمه داشتن وجود ندارد)، گشودگی (زیرا باید برای کشف امر مورد گفت‌وگو، خواست و کنجکاوی داشته باشیم) و، دشوارترین امر، بی‌طرفی (حتی وقتی قویاً به چیزی معتقدیم) کارا خواهد بود.1

 

با این رهیافت، ما کلیدی را درباره سرچشمه‌های آنچه که فلسفه شده است به دست می‌آوریم. امروز، فلسفه چون رشته‌ای نگریسته می‌شود که مردم را در هنر تفکر آموزش می‌دهد؛ و منظور ما از «هنر تفکر» همان آگاهی از مجموعه‌ای از مهارتهاست که روا می‌دارد گونه خاصی از تفکر انجام پذیرد. این نوع تفکر را تفکر استدلالی یا نقادانه می‌خوانند: آن به پیش کشیدن یک استدلال، آزمودن آن برای [کشف نقاط] ضعف، دفاع از آن در برابر ایرادات، و توسعه آن به نحوی منسجم و منطقی می‌پردازد و شبیه به داشتن یک حدیث نفس یا گفت‌وگویی با یک طرف مقابل خیالی است.

 

در رابطه با دین، رهیافت‌های فلسفی بسیار و متنوع بوده‌اند. باز، ما نیازمند پی‌گیری سرچشمه‌های رهیافت‌های فلسفی از یونان باستان هستیم؛ اما باید بفهمیم که اندیشه فلسفی در اروپا نه از پاسخ به دین سرچشمه می‌گیرد و نه بخشی از جستجوی دینی برای فهم جهان به شمار می‌آید. برخی از برجسته‌ترین و نخستین فیلسوفان یونانی ـ سقراط، افلاطون، ارسطو ـ بدون احساس نیاز به یکپارچه‌سازی دین یا تفکر دینی، فلسفه ‌پردازی کردند. یکی از دلایل این امر آن بود که فرهنگ یونانی فرهنگی چند خدایی بود که هم بسته با بسیاری از خدایانی بود که به همان اندازه بخشی از عالم و محکوم به قوانین و اصول غیرشخصی جاری در عالم بودند. در این فرهنگ موجودات انسانی بخشی از همان عالم و قوانین و اصول غیرشخصی آن هستند. دلیل دوم این امر آن بود که نخستین فیلسوفان با استفاده از عقلانیت نقادانه‌ای که برای تفسیر جهان و به منظور کسب شناخت به کار می‌بردند، شروع کردند به کنار گذاشتن اسطوره‌ها و داستان‌های بی‌پشتوانه درباره جهان. آنان امید داشتند که با جایگزین کردن اسطوره‌های باستانی، داستان‌ها و سنت با شرح‌هایی معقول‌تر و متأملانه در باب زندگی و تجربه انسانی، به حقیقت برسند. این شرح‌های معقول‌تر، برای فعالیت فلسفی بنیانی را بوجود آوردند.

 

در توسعه بعدی سنت یهودی ـ مسیحی، تمرکز بر رهیافت‌های فلسفی به دین، برای نخستین بار تبدیل به یک موضوع می‌شود. سه دلیل را می‌توان برای این امر ارائه داد.2 اول، مسیحیت از اینکه آیین محلی یا دین یک کشور باشد پرهیز دارد و خواهان التزام کامل افراد است. دوم، آن با پافشاری بر تک‌خدایی و خدای عالم‌گیر، و  برای نجات از طریق شخص عیسی مسیح اسطوره‌های چندخدایی را رد می‌کند. سوم، این خدای خالق قانونگذار عالم است که وعده رستاخیز و زندگی جاویدان را برای کسانی که به مسیح ایمان دارند ارائه می‌کند. تأکید بر تقدم و ضرورت ایمان، مسیحیت را دینی غیرفلسفی ساخت؛ ایمان نیازمند بکارگیری یا تائید عقل نبود و فرهنگ هلنی فلسفه یونانی هیچ چیز مهمی برای مؤمنان مسیحی ارائه نمی‌کرد.

 

با وجود این، زمینه‌های خصمانه‌ای که مسیحیت خود را زود در آنها یافت، استفاده از استدلال فلسفی برای دفاع از خویش در برابر نقادی، توضیح ماهیت ایمان مسیحی، تشخیص مسیحیت از دیگر ادیان، و رد نسخه‌های بدعت‌آمیز آموزش مسیحی، را ضروری ساخت. بنابراین، نخستین ارتباط میان فلسفه و مسیحیت بسیار متناقض‌نما (پارادکسیکال) بود: از یک سو، مسیحیت بر یك التزام سخت به ایمان به‌عنوان امری ضدعقل و در عین حال وسیله‌ای که فرد می‌تواند با آن (ایمان) به معرفت خدا و نجات برسد صحه می‌گذاشت؛ از سوی دیگر، خود را مجبور به استفاده از فلسفه به منظور دفاع، عرضه خویش و دفاعیه‌نویسی می‌یافت. این پارادکس ما را به طغیان ترتولیان بازمی‌آورد: آتن را به اورشلیم چه کار؟ فلسفه را با دین چه ‌کار؟ از جنبه‌های بسیاری، تاریخ رهیافت‌های فلسفی به مطالعه دین دقیقاً  همانا تاریخ دست و پنجه نرم کردن با این سؤال بوده است.

 

به ویژه، ما می‌توانیم چهار موضع اصلی را بازشناسیم که به رابطه میان فلسفه و دین و ظهور آن در سراسر تاریخ می‌پردازد. این چهار موضع عبارت‌اند از: (1) فلسفه به منزله دین؛ (2) فلسفه به منزله کنیزک دین؛ (3) فلسفه به منزله راهگشای ایمان؛ (4) فلسفه به منزله ابزار تحلیلی دین.3 می‌توانیم به اینها (5) فلسفه به منزله مطالعه استدلال مورد استفاده در اندیشه دینی را نیز بیفزاییم.

 

نخستین موضع، یعنی فلسفه به مثابه دین، می‌تواند در غرب شامل متفکرانی باشد نظیر افلاطون، فلوطین، فورفوریوس، اسپینوزا، ایریس مردوخ، و اندیشه پویشی ـ به ویژه نزد هارتسهورن و گریفین. در بطن این نوع رهیافت، این اندیشه قرار دارد که با تأمل بر ماهیت واقعیت نهایی ـ یعنی خیر، خدا و امر الهی ـ‌ می‌توانیم بینش‌هایی را در باب نحوه‌ای که اشیاء واقعاً در تجربه انسانی و جهان هستند کشف کنیم؛ تامل (reflection)، تصویری واقعی از چگونگی اشیاء به ما می‌دهد این نوع بینش متافیزیکی،‌ توجه ما را به آنچه والاترین و نهایی است جلب می‌کند،‌ چنانکه برای ما نظامی از ارزشها برای زیست زندگی روزانه فراهم می‌آورد.

 

موضع‌ دوم، فلسفه به منزله کنیزک دین، می‌تواند شامل متفکرانی باشد نظیر آکویناس، جان لاک، بازیل میچل و ریچارد سوئینبرن. دین بخشی از معرفت خدا یا گونه‌ای دیگر از نهایت معنوی را فراهم می‌کند؛ دین می‌تواند بر این دارد که ایمان به خدا معقول است، دلیل داشته باشد. درباره صفات چنین خدایی بحث کند، و در سنت یهودی ـ‌ مسیحی، استدلال‌هایی را پایه‌ریزی کند که فعالیت خدا را در تاریخ و از طریق کنترل جهان نشان می‌دهند. تمرین این نوع تأمل را الهیات طبیعی می‌دانند. اما آنچه فلسفه نمی‌تواند انجام دهد اعطای پاسداشت ایمان به فرد است؛ اگر مردم باید با ایمان پاسخ دهند و عطیه نجات را دریافت دارند. الهیات طبیعی وحی خداوند را می‌طلبد برای آکویناس، وحی عبارت است از ارسال حقایقی از جانب خداوند که عقل یاری‌ ناشده انسانی نمی‌تواند از پیش خویش آنها را دریابد؛ عقل انسانی «مقدمه‌ای» است بر ایمان. جان‌لاک این را با این استدلال توسعه می‌دهد که عقل معیاری را در باب حقیقت پایه‌ریزی می‌کند که در مقابل آن،‌ اصالت معرفت وحیانی مورد آزمون قرار می‌گیرد؛ این حقایق نمی‌توانند با این معیارها تعارض داشته باشند4 و این موضع در کار اخیر ریچارد سوئینبرن توسعه یافته است.5

 

موضع سوم،‌ یعنی فلسفه به منزله راه گشای ایمان،‌می‌تواند شامل متفکرانی باشد نظیر ویلیام اُکامی، ایمانوئل کانت، کارل بارت و الوین پلنتینگا. [براساس این دیدگاه،] تأمل در بهترین حالت فقط می‌تواند عدم کفایت خویش را در ساختن احکامی درباره دین نشان دهد؛ آن با نشان دادن محدودیت‌هایش امکان دین را باز می‌گذارد و راه اتکای انسانی به وحی به منزله وسیله‌ای که با آن می‌توانیم معرفت خداوند را داشته باشیم روشن می‌کند.

 

موضع چهارم، فلسفه به منزله مطالعه تحلیلی دین، احتمالاً آشناترین موضع است و می‌تواند شامل متفکرانی نظیر آنتونی فلو، پال ون بورن، آر.بی.بریت‌ویت و دی.زی. فیلیپس باشد. آن آشناترین [موضع] است زیرا نحوه غالب فلسفه‌پردازی در باب دین، در جهان انگلیسی زبان است. هدف آن عبارت است از تحلیل و روشن‌سازی ماهیت و کارکرد زبان دینی، و معنایی (اگر باشد) که آن دربردارد کشف این که  دین چگونه کار می‌کند. این موضع بر آن است که بداند چگونه مؤمنان زبان را برای صحبت درباره امر الهی به کار می‌برند، بر مبنای چه دلایلی می‌توان ادعاهایشان را محکم دانست، و چگونه اینها به نحوه‌ای که مؤمنان می‌زیند مربوط‌اند.

 

موضع پنجم، یعنی فلسفه به منزله مطالعه استدلال‌ به کار رفته در اندیشه دینی، یک تحول جدید است و می‌تواند شامل متفکرانی نظیر دیوید پایلین، موریس وایلز و جان هیک بشود. اعتقادی که در پس این رهیافت به دین قرار دارد آن است که مؤمنان موجودات انسانی‌اند و بنابراین ساختار اندیشه‌شان و فرهنگ‌های خاصی که آنها خویشتن را در آنها می‌یابند تعیین می‌کنند که ایشان به چه چیز ایمان داشته باشند. هدف عبارت است از کوشش و نگریستن از نزدیک به زمینه‌های گوناگونی که مؤمن در آنها زندگی خویش را می‌زید، مشخص کردن عوامل کارگر در این زمینه‌ها که می‌توانند بر ایمان شخص اثرگذار باشند، و دیدن این که  چگونه اینها در آموزه و عمل به بیان درمی‌آیند. تاکید همانا بر فرهنگ به عنوان عامل شکل‌‌دهنده و تأثیرگذار بر باور دینی است، و [در این راستا] شماری از ابزارها به کار گرفته می‌شوند ـ یعنی [ابزارهای] تاریخی، علمی، هرمنوتیکی. پایلین گزارش می‌دهد که این نوع رهیافت،‌ پاسخی خصمانه دریافت کرده است ـ «و نیاز اکنون برای تحصیل (education) درباره یافته‌های این شکل فلسفه دین را نشان می‌دهد.»6 ما باید با این [بیان] موافقت کنیم. اکنون وظیفه ما آن است که بکوشیم و خصلتهای ذاتیی را که در بطن رهیافتهای فلسفه دینی قرار دارند مشخص نماییم.

 

خصلتهای اصلی رهیافتهای فلسفی

جان‌هیک استدلال می‌کند که تفکر فلسفی درباره دین نه شاخه‌ای از الهیات یا مطالعات دینی بلکه شاخه‌ای از فلسفه است. آن ذاتاً یک «فعالیت درجه دوم» است که ابزارهای فلسفه را نسبت به دین و تفکر دینی به کار می‌برد.7 ادعای هیک شیوه جالبی را در آزمودن آنچه ویژگی‌های یک رهیافت فلسفه به شمار می‌آیند به ما ارایه می‌دهد. کلاً می‌توان گفت که یک رهیافت فلسفی چهار شاخه دارد.8

 

یک شاخه منطق است. [واژه] منطق از لوگوس یونانی ریشه می‌گیرد و معنای تحت‌اللفظی آن «اندیشه» یا «عقل» است؛ آن فن استدلال عقلی و منسجم است. همان گونه که دیده‌ایم، ما همگی استدلال می‌کنیم؛ همگی، وقتی کسی چیزی که بدان باور داریم یا بیان می‌‌کنیم را به چالش می‌کشد بر آشفته می‌شویم و هرگونه دلیلی ارایه می‌کنیم تا موضع‌مان را توجیه کنیم.

 

هر استدلالی، نقطه شروعی دارد: هر استدلالی نیازمند جمله [یا بیان] گشایشگری برای شروع به استدلال کردن است. در منطق، این جمله گشایشگر را مقدمه می‌خوانند: مقدمه عبارت است از آنچه آغازگر حرکت استدلال است. یکی از مشهورترین مقدمات در فلسفه دین همان است که آنسلم آن را فراهم می‌سازد؛ خدا همان است که هیچ چیز بزرگتر از آن را نمی‌توان به اندیشه آورد.9 یک فیلسوف هنگام پرداختن به یک استدلال، مقدمه را می‌نگرد تا ببیند آیا آن صادق یا کاذب است، و آیا منسجم است ـ زیرا اگر مقدمه کاذب باشد، هیچ استدلالی را نمی‌توان بر [پایه] آن بنا کرد. از مقدمه است که استدلال در زنجیره‌ای از مراحل تا رسیدن به نتیجه توسعه می‌‌یابد. استدلال آنسلم به شیوه زیر توسعه می‌یابد:

 

گام 1: «چیزی را در فهم داشتن یک چیز است، اما فهم این که  آن واقعاً وجود دارد کاملاً چیز دیگر».

گام2: اگر [چیزی]‌فقط در فهم وجود دارد، ممکن است فکر کنیم که در واقعیت نیز وجود دارد و اینکه آن بزرگتر است».

گام 3: «اگر آنچه که هیچ چیز بزرگتر از آن را نمی‌توان به اندیشه آورد به تنهایی در فهم وجود دارد، پس این چیز که هیچ چیز بزرگتر از آن را نمی‌توان به اندیشه آورد همانا چیزی است که بزرگتر از آن را می‌توان اندیشید.»

گام 4: «این آشکارا ناممکن است».

 

نتیجه: «بی‌شک آنچه که بزرگتر از آن را نمی‌توان اندیشید می‌تواند هم در فهم و هم در واقعیت وجود داشته باشد».10

 

یک فیلسوف هریک از این مراحل استدلال را می‌آزماید ـ آنها را «گام‌های منطقی» می‌دانند ـ تا ببیند آیا آنها را منطقاً از همدیگر می توان نتیجه گرفت سرانجام، فیلسوف به نتیجه خواهد نگریست تا دریابد آیا آن با مقدمه و مراحل منطقی سازگار است.

 

بنابراین، یک منطقدان ـ کسی که در شاخه‌ای از فلسفه که منطق خوانده می‌شود تخصص دارد ـ هرآنچه را که شخص می‌گوید برمی‌گیرد و به یک صورت ساده گام به گام تجزیه می‌کند. او وقتی با کسی محاجّه می‌کند، تلاش می‌کند و این را که آنان [بحث را] از چه مقدمه‌ای شروع می‌کنند، چگونه آن محاجّه را توسعه می‌دهند و چگونه به نتیجه‌شان می‌رسند درمی‌یابد. این به هرگونه محاجّه‌ای اطلاق می‌شود: و در رابطه با دین، یک رهیافت فلسفی همه جنبه‌های استدلال‌هایی را که یک مؤمن گسترش می‌دهد می‌آزماید. امتیاز این فرایند، دوسویه است: از یک سو، آن می‌تواند اصطکاکی را که ممکن بوده میان طرفین مباحثه رخ دهد از میان ببرد؛ آن نشان می‌دهد شما به ارائه شرح و بسط‌های شخصی علاقه‌مند نیستید بلکه فقط به قوّت آنچه بیان شده است می‌پردازید. از سوی دیگر، هر استدلالی باید برحسب ارائه دلایل خوبی که در پس آن هست پابرجا بماند یا ساقط گردد. این فرایند به ما اجازه می‌دهد که ببینیم دقیقاً چه نوع استدلال‌گری‌ای متضمن هر محاجّه خاصی است. توانایی محاجّه بدین شیوه، مهارتی است که رفته رفته از طریق عمل به دست می‌آید؛ و ارزش آن را دارد که گفته فرد را به اجزای گوناگونش فرو بشکافیم.

 

شاخه دیگر فعالیت فلسفی، متافیزیک است.11 این واژه را نخستین بار فیلسوف یونانی آندرونیکوس در سال 60 پیش از میلاد به کار برد؛ متافیزیک به اصلی‌ترین و بنیادی‌ترین پرسش‌های زندگی، وجود و نفس ماهیت خویش ـ بودی، یعنی دقیقاً حیات، عالم و هر شیئی، می‌پردازد. متافیزیک پرسش‌هایی درباره اینکه من به عنوان یک فرد چه هستم مطرح می‌کند: آیا من یک جسم مادی و یک مغز هستم که با مرگ وجود آن متوقف می‌شود؟ یا یک نفس و موجودی غیرجسمانی هستم که با فروپاشی بدن باقی می‌مانم؟ یا آیا حقیقت در میان این دو است؟ متافیزیک پرسش‌هایی درباره اینکه من به عنوان یک فرد چه کسی هستم مطرح می‌کند: آن چیست که مرا من می‌سازد؟ آیا من همان شخصی هستم که پنج، ده یا پانزده سال پیش بودم؟ آیا وقتی 40، 50 یا 60 ساله شدم همین شخص خواهم بود؟ چیست که مرا شخصی یکسان می‌سازد؟ آیا آن یک موضوع حافظه است ـ در هر صورت، اگر حافظه‌ام را از دست بدهم چه اتفاق می‌افتد؟ یا آیا آن یک موضوع مربوط به ساخت جسمانی‌ام است ـ یعنی اینکه برای من بودن، باید همواره یک بدن جسمانی داشته باشم؟ متافیزیک پرسش‌هایی درباره وجود مطرح می‌کند: وجود داشتن یعنی چه؟ آیا من وجود دارم؟ آیا خدا وجود دارد؟ خدا به چه معنایی وجود دارد؟

 

ویژگی فعالیت فلسفی، فراگیر بودن آن است.12 هیچ چیز بیرون از چشم‌انداز مطالعه فلسفی قرار ندارد؛ همه چیز برای کار و بار فیلسوف مهم است. این، [آدمی را] در برابر اتخاذ دیدگاهی «یکسونگرانه» یا جانبدارانه در باب موضوعات خاص مصون می‌دارد؛ فیلسوف باید از هر چیزی که برای امر مورد مطالعه مهم است یا می‌تواند اهمیت داشته باشد، آگاه باشد. و این امر در خصوص رهیافتی فلسفی به دین نیز، که خود را مثلاً در پرداختن به این موارد می‌یابد، به کار می‌رود: پرسش‌های الهیات (مطالعه موجود یا وجود، از جمله وجود خدا)، پرسش‌های جهان‌شناسی (استدلال‌هایی که به سرچشمه‌ها و هدف جهان، از جمله تأثیر علم، می‌پردازند) و پرسش‌های انسانی (ماهیت و وضعیت انسانها و جامعه انسانی، از جمله ماهیت ذهنیت).

 

آمیخته با منطق و متافیزیک، شاخه سوّمی از فعالیت فلسفی نیز هست ـ شناخت‌شناسی. شناخت‌شناسی علاقه‌مند به چیزی است که ما می‌شناسیم و اینکه چگونه می‌توانیم آن را بشناسیم. افلاطون، مثلاً، فکر می‌کرد غیرممکن است که به شناخت [یا معرفت] دست یابیم. او مطلبی را مطرح می‌کند که آن را «پارادکس منون» می‌خواند، تا نشان دهد که چرا: «یک انسان نه می‌تواند درباره آنچه که می‌داند تحقیق کند و نه درباره آنچه که نمی‌داند: زیرا اگر فرض کنیم که او می‌داند، نیازی ندارد تحقیق کند؛ همچنین نمی‌تواند درباره آنچه که نمی‌داند تحقیق کند، زیرا درباره آنچه که باید تحقیق کند نمی‌داند».13

 

نکته‌ای را که افلاطون مطرح می‌کند آن است که وقتی شناخت مطرح است، ما هرگز از هیچ شروع نمی‌کنیم. همه پرسش‌هایی که می‌پرسیم، همه چیزهایی که برای دانستن ترتیب می‌دهیم، دارای کل دسته پیشفرض‌ها و باورهای از پیش موجود است. همه آنچه را که انجام می‌دهیم و می‌دانیم، در درون زمینه گسترده‌ای از پیشفرض‌ها و باورهای اغلب بی‌چون و چرا سامان می‌یابند. هیچ چیز هرگز از یک لوح سپید آغاز نمی‌شود. هر چیز همیشه بر چیزی دیگر بنا می‌شود. همچنین شناخت‌شناسی نشانگر آن است که تحقیق و جستجو برای معرفت هرگز متوقف نمی‌شود؛ پاسخ‌ها به پرسش‌هایمان، بنیانی می‌شود برای زنجیره بعدی پرسش‌ها ـ و به همین ترتیب. برای افلاطون، معرفت یک موضوع یادآوری یا تذکار چیزهایی است که در یک زندگی پیشین آموخته شده بودند؛ امروز برای ما، آن یک موضوع یا فرایند تحقیق یا اکتشاف است. این فرایند فقط زمانی متوقف می‌شود که ما به طور خود خواسته و عمداً آن را متوقف کنیم.14 به همین دلیل است که نتایجی را که به دست می‌آوریم تنها می‌توانند محتمل و مقطعی باشند.

 

وظیفه شناخت‌شناسی عبارت است از کشف اینکه چگونه شناخت با باور و عقیده تفاوت دارد. آیا شناخت و باور ذاتاً متفاوت‌اند؟ اگر بگویم «من باور دارم او دارد به من دروغ می‌گوید»، این ادعایی است بسیار ضعیف‌تر از آن که بگویم» من می‌دانم او دارد به من دروغ می‌گوید». اکنون این ادعا را در زمینه‌ای متفاوت بنگرید. مؤمنان می‌گویند: «من ایمان [باور] دارم خدا وجود دارد»؛ آیا این همان است که بگوییم: «من می‌دانم خدا وجود دارد»؟ به نظر می‌رسد گفتن اینکه «من ایمان دارم خدا وجود دارد» و گفتن اینکه «من می‌دانم خدا وجود دارد»، گفتن دو چیز متفاوت است: آنچه چیزی را یک باور می‌سازد با آنچه چیزی را بخشی از شناخت می‌سازد، تفاوت دارد. برخی از مؤمنان ادعا می‌کنند که می‌دانند خدا وجود دارد ـ اما آن چیست که ایشان می‌دانند؟ به بیان دیگر، ما چه زمانی می‌توانیم ادعا کنیم که چیزی را می‌دانیم؟ و موضوع صدق آنچه می‌دانیم از کجا برمی‌خیزد؟ آیا باورهایی که بدان اعتقاد داریم پذیرای صدق یا کذب‌اند؟ یا آیا این دقیقاً همان چیزی است که آنها را به عنوان باورها می‌سازد ـ یعنی این را که ما نمی‌توانیم نشان دهیم آنها صادق یا کاذب‌اند ـ یعنی فقط محتملاً و نامحتملاً، با احتمال بیشتر یا احتمال کمتر؟

 

یک شاخه چهارم فعالیت فلسفی، اخلاق است. آن دقیقاً یعنی مطالعه رفتارها، یا مطالعه و کشف ارزش‌ها ـ ارزش‌هایی که ما با آنها زندگی می‌کنیم و در جوامع محلی، به عنوان جامعه ملی و به عنوان یک جامعه بین‌المللی جهانی بر شیوه‌ای که با یکدیگر زندگی می‌کنیم حاکم‌اند. اخلاق علاقه‌مند به پرسش‌هایی درباره تکلیف، عدالت، عشق و پارسایی است. و در اخلاق به عنوان مشغله عام، تمرکزی براعمال خاصی در درون جامعه مطرح شده است ـ بنابراین ما مشغله‌های خاصی با اخلاق بازرگانی، اخلاق پزشکی، اخلاق کار، اخلاق سیاسی و نظیر اینها، پیدا می‌کنیم. اینها گاهی موضوعات اخلاق کاربردی خوانده می‌شوند: به بیان دیگر، آنها اندیشه‌های عام اخلاقی، نظریه‌ها و اصول حیطه‌های خاص و ویژه زندگی و کار انسانی را به کار می‌برند.

 

در رابطه با مطالعه دین، اخلاق از نزدیک «زندگی دینی» را می‌نگرد ـ یعنی قواعد و اصولی که آگاهی‌بخش شیوه زندگی دینی است. منبع و سرچشمه این قواعد چیست؟ منبع و سرچشمه اخلاقی بودن چیست؟ برخی از مؤمنان ادعا می‌کنند که خدا منبع اخلاقی بودن است و اینکه اصولی را که ایشان در زندگی‌هایشان پیروی می‌کنند بدین دلیل نیک‌اند که خدا آنها را نیک مقرّر کرده است. اما اگر خدا اعلام کند که کشتن خوب است چطور؟ اگر خدا فردی را به کشتن کسی ـ یا قربانی کردن فرزند ـ بخواند چطور؟ آیا آن نیک خواهد بود؟ در پاسخ، مؤمنان اغلب گفته‌اند که خدا به کشتن دیگری فرمان نخواهد داد: اما با گفتن این، آنان نشان می‌دهند که خدا نیز تابع قوانین اخلاقی است و بنابراین خدا منبع اخلاقی بودن نیست. اما اگر خدا نویسنده قانون اخلاقی نیست، او کیست؟ آیا شما برای داشتن یک زندگی اخلاقی، باید مذهبی باشید؟ آیا آنانی که به دین باور ندارند انسانهایی اخلاقی‌اند؟ رابطه میان اخلاقی بودن و دینی بودن چیست؟

 

به‌طور کلی، اینجا چهار حیطه هستند که برآن‌اند فعالیت فلسفی را به عنوان رشته‌ای دانشگاهی شکل دهند و به شیوه‌هایی که فعالیت فلسفی برای مطالعه دین در پیش می‌گیرد راه یابند. این شکل فعالیت فلسفی‌ای است که بیشتر مردم در غرب بدان مبادرت می‌ورزند. و در این شکل، برخی موضوعات و بحث‌های ویژه‌ای مطرح می‌شود.

 

موضوع‌ها و بحث‌ها

بیشتر رشته‌ها و کتاب‌های درسی مقدماتی که به رهیافت‌های فلسفی برای مطالعه دین می‌پردازند، طیفی از حیطه‌های مشترک را پوشش می‌دهند. اینها این موارد را در برمی‌گیرند: استدلال‌های له یا علیه وجود خدا، مسأله شر، رابطه میان ایمان و عقل، زبان دینی، ادیان جهانی و مسأله ادعاهای صدق رقیب، حیات پس از مرگ، دین و اخلاقی بودن، مشیت الهی، نیایش و معجزه، و رابطه میان دین و علم. تأکید، بیشتر بر یک یا چندتا از این حیطه‌هاست؛ و نگریستن به متون مقدماتی جالب است چرا که سرنخی خوب به دست می‌دهند که بحثها و موضوع‌های اصلی کجا مطرح شده‌اند یا دارند مطرح می‌شوند.

 

ما نمی‌توانیم امید داشته باشیم که همه این حیطه‌ها را اکنون پوشش دهیم. اما آنچه می‌توانیم به عنوان نتیجه‌گیری انجام دهیم اشاره به سه حیطه‌ای است که بسیاری از علایق و تحقیقات اکنون در آنها تولید می‌شود. نخستین حیطه در درون مطالعه زبان دینی قرار می‌گیرد و می‌توان آن را فهم «فرهنگی ـ زبانی» دین خواند. دومین حیطه در درون مسأله شر قرار می‌گیرد و بر ماهیت عدل الهی در رابطه با رنج کشیدن و درد تمرکز می‌کند. سومین حیطه را به طورکلی می‌توان مسأله فعل خدا در جهان خواند، راهی کوتاه برای ارجاع به شماری از مسائل و موضوعات خاص‌تر.

 

حیطه نخست، بینش‌های فرهنگی و زبانی را در رهیافتن به مطالعه دین به کار می‌برد. برمبنای دیدگاه‌های فلسفه ویتگنشتاین، جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی، تاریخ و زیست‌شناسی، طرفداران اصلی این رهیافت عبارت‌اند از جرج لیندبک (George Lindbek)، ستنلی‌هاورواس (Stanley Hauerwas)، گوردن کافمن (Gordon Kaufman) و دان کاپیت (Don Cupitt).15 در این رهیافت دین به عنوان «یک طرح (Scheme) جامع تفسیری» فهمیده می‌شود که به طور تنگاتنگی با فرهنگ و جامعه پیوند دارد و تجربه مؤمن را هم از خودش و هم از جهان شکل می‌دهد.16 این چارچوب به عنوان طرحی تفسیری، ما تقدم (a priori) است، بدین معنا که آن مقدم بر عمل تفسیر تجربه و جهان وجود دارد؛ چنین تفسیری به عنوان چارچوب فرهنگی و زبانی، بر زبان و فرهنگی که مؤمن در آن زندگی می‌کند تکیه دارد.

 

تجربه دینی تنها در درون زمینه این چارچوب ممکن است. زبانی را که استعمال آن را می‌آموزیم بر انواع تجربه‌ای که داریم تأثیر می‌گذارد و آن را شکل می‌دهد؛ می‌توان گفت زبان تجربه را می‌آفریند. به عنوان موجودات انسانی، اما در یک جامعه یا زمینه فرهنگی زباندار زاده می‌شویم و رشد می‌کنیم. ما این زمینه را تولید نمی‌کنیم: آن پیش از آنکه ما متولد شویم وجود داشته است، آن چیزی است که ما در آن زاده می‌شویم و در درون آن رشد می‌کنیم. اگر باید اعضای مؤثر جامعه باشیم، باید بیاموزیم که برای تعامل با دیگران، زبان چگونه کار می‌کند. دینی بودن یعنی آموختن و ماهر شدن در زبانی که دین استعمال می‌کند. دینی بودن عبارت است از آموختن قواعد نحوه استعمال زبان دینی. بنابراین، مسیحی شدن یعنی آموختن داستان بنی‌اسرائیل، داستان مسیح، زبان تجسم، رستاخیز، گناه و نجات، [البته] به خوبی و به حد کفایت تا بتوان خود و جهان را برحسب آن داستان یا بر حسب آن زبان تفسیر و تجربه کرد. مؤمنان یاد می‌گیرند که چگونه در رابطه با زبان سنتی دینی‌شان فکر، احساس و عمل کنند.

 

فهمی فرهنگی از زبان به بینش‌های مهم دیگر اشاره دارد. نخست، آن به مردمی که زبان را صحبت و استعمال می‌کنند اشاره دارد. بر مبنای زیست‌شناسی و انسان‌شناسی، ما به فهمی از موجودات انسانی به عنوان محصول فرایندی بلندمدت و تدریجی از تطور هدایت می‌شویم؛ به عنوان اشخاص، حس هویت ما در دوره‌ای از زندگی سپری شده در زمان، مستعد بیماری و ناخوشی و دانستن اینکه مرگ در پایان در انتظار ماست، ظاهر می‌شود. بنابراین، ما هیچ جایگاه رفیعی نداریم که بتوانیم از طریق آن، حقایق مطلق درباره جهان و خودمان را به دست ‌آوریم یا شکل بدهیم. ما قادر نیستیم از درون بودی که شرایطمان بر ما تحمیل کرده است بگریزیم؛ و بنابراین هرگز نمی‌توانیم حقیقت مطلق یا حقایق مطلق باشیم.17

 

دوم، این فهم به زمینه‌ای اشاره دارد که مردم در آن زندگی و صحبت می‌کنند. استدلال می‌شود که زبان تنها وسیله‌ای است که ما برای فهم و زندگی کردن در جهان داریم. زبان به عنوان آفریده فرهنگ و جامعه انسانی، با انسان‌ها به وجود می‌آید. بر مبنای بینش‌های جامعه‌شناسی، ما را هدایت می‌کند تا ببینیم زندگی انسانی زمینه خویش را در درون تاریخ یک ملت، یک نژاد و یک جامعه دارد. همه این چیزها بر هویت شخص اثر می‌گذارد و آن را تعیین می‌کند. نمی‌توانیم درباره مردم «به‌طور کلی» سخن بگوییم و نمی‌توانیم فرض کنیم چیزی به عنوان یک «انسانیت مشترک» وجود دارد. آدمیان را باید بر حسب ملیت، نژاد و فرهنگشان فهمید و اندیشه و تجربه انسانی نتیجتاً در درون این زمینه‌های خاص و ویژه ریشه دارد و از آنها شروع می‌شود.18

 

سوم، اخلاقی بودن محصول و نتیجه هویت جسمانی فرد و زمینه فرهنگی است. انسانها، افراد، در درون جامعه خاصی قرار می‌گیرند که در فرهنگی خاص ریشه دارد. آنان ارزشها و اخلاقمندی گروه اجتماعی‌شان را یاد می‌گیرند و می‌پذیرند و این ارزشها از طریق تاریخ آن گروه به ظهور می‌رسد. ارزشها محصول جامعه انسانی‌اند که نیاز به روابط پایدار و یکپارچه در میان افراد را انعکاس می‌دهند.

 

یک حیطه دیگر، جایی که نشان دهنده تمایل و نگرش جدید است حیطه مسأله شر می باشد. اکنون به یک معنا، عدل الهی مسأله‌ای کهن است و مواضع و مناقشات گوناگون یقیناً دارند نخ‌نما می‌شوند. هیچ پیشرفت مهمی در سه موضع اصلی ـ یعنی عدل الهی آگوستینی، عدل الهی اختیار و عدل الهی‌های گوناگون «تربیتی» (هیک و سوئینبرن) ـ که دربردارنده پیشنهادهای تازه مؤثر در توسعه بحث باشند، رخ نداده‌اند. با وجود این، اکنون اساس تازه‌ای در این حیطه در باب آنچه عدل الهی درخصوص بایسته‌های عملکرد خودش می‌فهمد در حال پدید آمدن است. به‌ویژه، یک پرسشگری درباره ماهیت و غایت تولید [نظریه‌های] عدل الهی، همراه با جنبشی سوای تلاش برای تولید [نظریه‌های] عدل الهی وجود دارد ـ یعنی، جنبشی سوای تلاش برای دفاع از وجود خدا در برابر شر، یا ماهیت و خصلت خدایی که می‌توانیم با فرض واقعیت و حضور شر در جهان و زندگی‌های آدمیان، به او ایمان داشته باشیم.19

 

این حرکت، که پرچمداران آن یک متفکر آمریکایی به نام ترنس تیلی (Terence Tilley) در کتابی با عنوان شرهای عدل الهی20 و متفکری انگلیسی به نام کنت سورین (Kenneth Surin) در کتابی با عنوان الهیات و مسأله شر21 هستند، از این مسئله نشأت می‌گیرد که نفس وظیفه دفاع از خدا یا تلاش برای توجیه وجود خدا در برابر شر، خود می‌تواند یک شر به شمار آید.

 

یک حیطه سوم علاقه حاضر را می‌توان تحت عنوان فعل خدا در جهان طبقه‌بندی کرد. درواقع، پرسش از اینکه آیا خدا عمل می‌کند و اینکه چگونه خدا عمل می‌کند، اکنون در خط مقدم تأمل اخیر فلسفی در باب دین قرار دارد. به یک معنا، این مسأله جدیدی نیست: بعکس، آن نمایشگر بازشناسی و تمرکز دقیق بر موضوعاتی است که در ضمن همه حیطه‌ها و جنبه‌های مطالعه دینی وجود دارند. بحث دینی تمایل دارد تلقی‌ای از رابطه خدا با عالم و فعالیت او در درون آن را فرض کند. و پرسش از اینکه فقط چگونه ما باید آن فعل را در قلمروهای تاریخ، طبیعت، جامعه و زندگی فردی بفهمیم،  اهمیت تعیین کننده دارد.22

 

ایمان مسیحی همواره تصدیق کرده است که خدا فعالانه در کار پدیدار ساختن اداره و غایت الهی برای جهان و همچنین نجات افراد است. جامعه مسیحی این انگیزه را برای انجمن و اقدامات مبلغان از این اعتقاد ترسیم کرده است که خداوند دوستدار و علاقه‌مند به هر یک از افراد انسانی است. زبان به کار رفته در «کتاب مقدس» و همچنین مؤمنان مسیحی بر این صحه می‌گذارند: خدا عمل می‌کند، می‌آفریند، حفظ می‌کند، انتخاب، حکم، هدایت و آشکار می‌کند، الهام می‌بخشد و نجات می‌دهد. به‌طور خلاصه، کل تلقی از خدا بالضروره به‌نظر می‌رسد که دربردارنده ایده یک عامل شخص وار است که در رابطه با جهان و افراد انسانی عمل می‌کند. اما مکرراً، این پرسش که دقیقاً استعمال زبان عاملیت شخص وار و عمل در رابطه با خدا به چه معناست، مفروض است؛ و این مساله را که چگونه خدا عمل می‌کند، مورد غفلت واقع می‌شود. خدا «فقط» عمل می‌کند.23

 

با وجود این، مسائل و مشکلاتی در مورد ایده خدایی که در رابطه با جهان فعال است وجود دارد. این مسائل و مشکلات گرداگرد چهار موضوع مهم مطرح می‌شوند. نخست، اینکه چگونه ما باید عاملیت و عمل خدا را بفهمیم؟ این جنبه مسأله، بر مبنای کار در حیطه‌های فلسفه عمل و فلسفه هویت شخصی ـ مسأله ذهن/مغز ـ مطرح می‌شود. خدا چگونه می‌تواند عمل کند؟ در سطح انسانی، ما بدنی داریم که می‌توانیم آن را برای تعامل با محیط فیزیکی‌مان به کار ببریم. اما ظاهراً خدا اصلاً چنین بدنی ندارد که بواسطه آن در جهان عمل کند. خدا، به گونه‌ای که سنتاً فهمیده می‌شود، غیرجسمانی است؛ بنابراین نه تنها مسأله فهم واقعی نحوه عملکرد خدا وجود دارد، بلکه مسأله بنیادیتری نیز هست و آن اینکه به چه معنا اصلاً می‌توانیم ایده خدا به‌عنوان عامل را مطرح کنیم.24

 

دوم، مسأله عمل خدا در تاریخ است. در مسیحیت، خدا عمل می‌کند که بیافریند، حفظ کند، برگزیند، تجسّم یابد و نجات دهد. با وجود این، چگونه ما باید این رویدادها را بفهمیم؟ رابطه میان رویدادهای عموماً مشاهده‌پذیر تاریخی، تفسیر ایمان از این رویدادها و فعل خدا چیست؟ به بیان دیگر، جایگاه ما کجاست که فعل خدا را مشخص کنیم؟ آیا در نفس رویداد، یا در تفسیر رویداد که ایمان آن را پیشنهاد می‌کند؟ چه چیز یک رویداد را یک فعل الهی می‌سازد؟ و مستلزمات مطالعه تاریخی چیستند؟ افزون بر این، آیا خدا همه رویدادهای عالم را کنترل و هدایت می‌کند؟ چگونه خدا اراده و غایت الهی را در تاریخ اجرا می‌کند؟ و چگونه فعل خدا با فعل انسانی و فرایندهای مقرّر جهان ارتباط دارد؟

 

سوم، مسأله فعل خدا در طبیعت هست که اقتضائاتی برای رابطه میان علم و ایمان دینی دارد. این حیطه شاید مسأله فعل خدا را در شدیدترین شکل آن تولید و برجسته کرده است.25 توسعه و پیشرفت‌های علوم طبیعی و اجتماعی، توانایی ما را در تفسیر رویدادهای فیزیکی برحسب یک نظام علّی و معلولی و تفسیر رویدادهای انسانی بر حسب یک نظام مبتنی بر عوامل روانشناختی و اجتماعی افزایش داده است. این به تردیدهایی درباره واقعیت و حتی‌امکان فعل خدا در جهان انجامیده است. رابطه میان فعالیت الهی و انسانی چیست؟ آیا خدا «نسبت به» یا «دردرون»  ساختارهای جا افتاده اجتماعی یا روابط اجتماعی عمل می‌کند؟ آیا خدا در هر فعالیت انسانی فعّال است؟ آیا می‌توان گفت که یک عمل را هم من پدید آوردم وهم خدا پدید آورد؟

 

چهارم، مسائلی هستند که با آنچه گاهی به‌عنوان «مشیت خاص الهی»، یعنی افعال خاص الهی درجهان، پیوند دارند. چگونه ما باید مشیت الهی را بفهمیم؟

 

نیایش چیست؟ وقتی نیایش می‌کنیم داریم چه می‌کنیم؟ آیا خدا به نیایشگر پاسخ می‌دهد؟ معجزات چیستند؟ «مداخله معجزه‌وار الهی» چیست؟ آیا معجزات باید رخ دهند؟ اگر آنها رخ می‌دهند، چرا خدا با تکرار بیشتری چنین عمل نمی کند؟ اینها موضوعات خاصی در درون موضوع اصلی فعالیت رسمی خدا هستند. آنها می‌پرسند: آیا امروز برای مؤمنان ممکن است رابطه‌ای حقیقتاً شخصی با خدا داشته باشند؟ آیا ممکن است باور داشت که امور در جهانی رخ داده و رخ می‌دهند که در غیر این صورت بدون فعل خدا رخ نمی‌داد؟

 

نتیجه گذرا

دانشجویان اغلب فکر می‌کنند که شوخی می‌کنم وقتی به آنان می‌گویم که مفتخر خواهم بود اگر، در پایان تدریس یک دوره فلسفه  دین، موفق شده باشم ایشان را به وضعیت چهار سالگی باز گردانم. با این همه، من می‌گویم چهار ساله‌ها بهترین سؤالات را می‌پرسند! هدف هر رهیافت فلسفی در باب مطالعه دین‌، دادن ابزارهایی برای تفکر درباره امور برای خودتان و در گفت‌وگو با دیگران است. شما فقط با طرح سؤالات، آزمودن اندیشه‌ها، حیرت از اینکه یک مسیر اندیشه ممکن است کجا برود، فلسفه‌پردازی می‌کنید. نیازی نیست یک رهیافت فلسفی به دین نیز متفاوت باشد. آن آزمایشی است. پس امتحان کن؛ بازی کن، آن را بیازمای؛ مقدسش ندان. و بالاتر از همه، از آن لذت ببر.

 

 

منبع:

Philosophi zed Approaches, Rob Fisher

پی‌نوشت‌ها:

1. Brenda Almond (1995) Exploring Philosophy: The Philosophical Quest, Oxford, Basil Blackwell, ch.1.

2. نگاه کنید به:

Dalferth, Theology and Philosophy, ch.3.

3. نگاه کنید به:

M.J.Charlesworth (1972) Philosophy of Religion: The Historic Approaches, London, Macmillan. W.J. Abraham (1985) An Introduction to the Philosophy of Religion, Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall, ch. 1.

4. نگاه کنید به:

.John Lock, Essay Concerning Human Understanding, book 4.

5. نگاه کنید به:

Swinburne (1995) Revelation, Oxford, Clarendon Press.

6. Pailin, Graundwork, P. 31.

7. نگاه کنید به:

John Hick (1983) Philosophy of Religion, 3rd edn, Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall, Introduction.

8. A good overview and Introduction of the various areas of philosophical thinking can be found in Jeny Teichman and Katherine Evans (1995) Philosophy: A Beginner's Guide, 2nd edn, Oxford, Blackwell. Teichman and Evans also speak of 'branches' of philosophy.  //  9. The Prayers and Meditations of St Anselm, tr.and ed. B. Ward, Harmonds-worth, Penguin Books, p. 244.  //  10. Ibid, pp. 244-5. This summary represents only the First Form of Anselm's argument.  //  11. There are two good introductory texts dealing with metaphysics. An older but wide-ranging text is Richard Taylor (1963) Metaphisics, Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall. A more recent text is Quentin Smith and Nathan Oaklander (1995) Time, Change, and Freedom: An Introduction to Metaphysics, London, Routledge.

12. نگاه کنید به:

Garforth, Scope of Philosophy, pp. 11-15.

13. نگاه کنید به: Bhaskar, Plato Etc., p. 7.

14. Bhaskar, Plato Etc., pp. 7-8.

15. نگاه کنید به:

William Placher, Postliberal Theology', in David Ford (ed.) (1989) The Modern Thologians: An Introdaction to Christian Theology in the Twentrith Century, 2 vols. Oxford, Basil Blackwell, vol. 2, pp. 115-28.  //  16. George Lindbeck (1984) The Nature of Doctrine, Lonodon, SPCK, p. 33.

17. نگاه کنید به:

Don Cupitt (1992) The Time Being, London, SCM Press. Ch. 3 outlines what he calls 'The Six Truths' characteristic of this philosophical approach.

18. نگاه کنید به:

Daniel Liechty (1990) Theology in Postliberal Perspective, London, SCM Press, ch. 1.

19. نگاه کنید به:

A.L. Herman's thought-provoking (1976) The Problem of Evil in Indian Thought, Delhi, Motilal Banarsidass, which looks at theodicy from a different prespective.  //  20. T.W. Tilley (1991) The Evils of Theodicy, Washington DC, Georgetown University Press.  //  21. K. Surin (1986) Theology and the Problem of Evil, Signposts in Theology, Oxford, Basil Blackwell.   //  22. Maurice Wiles (1986) God's Action in the World, London, SCM Press, is an excellent introduction as well as being the caralyst for further discussion. Leith Ward (1990) Divine Action, London, Collins, and Richard Sturch.

 

 

 

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت، سال پنم، شماره 10

 

 

 

 


۷۰

ارسال نظر


برای نظر دادن ابتدا باید به سیستم وارد شوید. برای ورود به سیستم اینجا کلیک کنید.

همدان - بنای آرامگاه بوعلی‌سینا - ساختمان اداری بنیاد بوعلی‌سینا

 ۹۸۸۱۳۸۲۶۳۲۵۰+ -  ۹۸۸۱۳۸۲۷۵۰۶۲+

info@buali.ir

برای دریافت پیامک‌های بهداشتی در زمینه طب سینوی، کلمه طب را به شماره ۳۰۰۰۱۸۱۹ ارسال کنید