مقالات

قرآن و سنت

انشاءالله رحمتی  ۱۴۰۰/۰۹/۲۲
قرآن و سنت
انشاءالله رحمتی

 

 

خوشبختانه استقبال بسیار شایانی از ترجمه تفسیر معاصرانه قرآن کریم صورت گرفته که نویدبخش پویایی و تعمق جریان دینی در کشور است. آنچه در پی می‌آید، پیشگفتار مترجم محترم بر جلد سوم این کتاب است که اخیرا در دسترس علاقه‌مندان قرار گرفته است.

در پیشگفتار جلد نخست آورده‌ام که می‌توان رویکردهای مسلمانان به دنیای مدرن را ذیل پنج عنوان تجددگرایی، موعودگرایی، بنیادگرایی، سنت‌گرایی، و اسلام سنتی دسته‌بندی کرد. طبعا هر یک از این جریان‌ها نیز در مقام تفسیر قرآن کریم، شیوه‌های خاص خود را در پیش می‌گیرند و بدین‌ترتیب این می‌تواند شاخصی تقریبی برای شناسایی و طبقه‌بندی تفاسیری باشد که در روزگار ما بر این متن آسمانی نوشته شده است. رویکرد تفسیر فعلی را می‌توان نوعی سنت‌گرایی معتدل، و بسیار نزدیک به اسلام سنتی دانست. این رویکرد، همانند اسلام سنتی، دل در گرو وحی قرآنی و تغییرناپذیر بودن آن دارد، لیکن برخلاف اسلام سنتی، در قبال تحولات دنیای مدرن، منفعل نیست. موضعی نقادانه در قبال تحولات دنیای مدرن در پیش می‌گیرد، و نقادی خویش را بر طبق همان مبانی و منابع اسلام سنتی سامان می‌دهد. باری اسلام سنت‌گرایانه، در حقیقت فعلیت‌یابی قوه و قابلیت نهفته در اسلام سنتی، متناسب با اقتضائات جهان معاصر است.

بنابراین اسلام سنت‌گرا را نمی‌توان جریانی در مقابل اسلام سنتی دانست؛ زیرا بدون آنکه از اسلام سنتی به هیچ وجه فاصله بگیرد، در پی درک و فهم تحولات دوران معاصر (و طبعا دوران مدرن) و نشان دادن واکنش اسلامی درخور به آن است. در اینجا باید دو مطلب توضیح داده شود: یکی تبیین اسلام سنت‌گرایانه به معنایی که در این تفسیر در مدنظر است، و دو دیگر اینکه چگونه اسلام سنتی، در این قامت سنت‌گرایانه، می‌تواند بدون تن دادن به تجددگرایی، با تحولات زمانه ما، همراه شود و برای مسائل و معضلات آن، راه‌حل داشته باشد.

سنت
نمی‌توان تلاش سترگ متفکرانی در دوران معاصر را که پیشگامان سنت‌گرایی شناخته می‌شوند، در مقام یادآور شدن منابع و حقایق حکمت سنتی یا «حکمت خالده» به انسان امروز نادیده گرفت، گو اینکه نباید اسلام سنت‌گرایانه را تماما به اندیشه آنان محدود داشت. به هر روی متفکرانی مانند فریتیوف شوان (1907ـ 1998)، رنه گنون (1886 ـ 1951)، تیتوس بورکهارت (1908 ـ 1984)، مارتین لینگر (1909 ـ 2005)، و سیدحسین نصر (زاده 1312ش)، شاخص‌ترین شخصیت‌های این جریان‌اند. و جالب این است که به جز سید حسین نصر، سرویراستار اثر حاضر، که خود مسلمان شیعه مذهب است، هر چهار شخصیت دیگر از مسیحیت به اسلام گرویده‌اند. اصلی‌ترین مفهوم در اندیشه سنت‌گرایان، خود مفهوم «سنت» است که در متون این نویسندگان، که غالبا به زبان‌های غربی (آلمانی، انگلیسی، و فرانسوی) نوشته شده‌اند، با اصطلاح Tradition (با حرف بزرگ) از آن تعبیر می‌کنند. tradition به لحاظ ریشه لغوی آن یعنی traditio، به معنای انتقال دادن است، و معنای انتقال معرفت، آداب، فنون، قوانین، الگوها و بسیاری چیزهای دیگر از آن مستفاد می‌شود؛ اما در این اصطلاح، سنت اگرچه با توجه به معنای لغوی‌اش همچنان نوعی «فرادهش» است، لیکن باید توجه داشت که اولا منظور از آن، هر گونه انتقال و فرادهش و نیز انتقال و فرادهش هر چیزی نیست. به علاوه این انتقال و فرادهش، پیش و بیش از آنکه فرایندی بیرونی باشد، فرایندی درونی است:

چیزی که سنت منتقل می‌کند، ممکن است همچون کلماتی مکتوب بر روی پوست به نظر آید، ولی علاوه بر این می‌تواند حقایقی باشد حک شده بر جان آدمیان، و به لطافت دمی یا حتی برق چشمی که از رهگذر آن تعالیم خاصی منتقل می‌شود.[1]

سنت ارتباط وثیفی با فطرت پیدا می‌کند؛ به این معنا که آدمیان سرشتی واحد دارند و این سرشت واحد، به لحاظ معرفتی متمایل به حقیقت، به لحاظ ارزشی متمایل به خیر (نیکی)، و به لحاظ زیبایی‌شناسانه متمایل به جمال است. در حقیقت می‌توان از این به «وجه لدی الخلقی» (وجه معطوف به خلق) سنت تعبیر کرد. از این روی پیامی که همه آدمیان از سنت دریافت می‌دارند، صرف‌نظر از همه تفاوت‌های زمانی، مکانی، نژادی، و تربیتی آنان، به لحاظ باطن آن، پیام واحدی است، خداوند فرمود: «فأقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم: چونان [مؤمنی] حنیف روی خویش به سوی دین بدار، در همان سرشتی که خداوند مردم را بر آن آفریده است؛ در آفرینش خداوند هیچ دگرگونی نیست. این است دین استوار».

سنت «وجه لدی الحقی» (وجه معطوف به حق) نیز دارد. مجموعه حقایق و اصولی که سنت حاوی آنهاست، ریشه در مبدأ الوهی یگانه جهان دارند. این حقایق به دلیل یگانگی و جاودانگی مبدأشان، حقایقی یگانه و جاودانه‌اند. خداوند متعال به اقتضای عدل و حکمتش، در عین فطرت بخشیدن به آدمیان، این حقایق را هم به شیوه الهام درونی (رسول باطنی)، و هم به شیوه وحی یا دیگر واسطه‌های انتقال (رسول ظاهری) در اختیار آنان نهاده است؛ بنابراین در تعریف سنت می‌توان گفت:

الف) سنت نه مجموعه‌ای از آداب و رسوم قراردادی، بلکه مجموعه‌ای از اصول ثابت است که مبدأیی آسمانی دارند و در اصل تجلی آن مبدأ هستند؛

ب) سنت هرچند در زندگی این جهانی ما متجلی می‌شود، لیکن به دلیل قدسی بودن مبدأش، سرشتی قدسی دارد. در حقیقت دعوتی از عالم قدس است که می‌خواهد امکان بازگشت آدمی به مبدأ خویش را فراهم سازد؛

ج) سنت در عین ثبات، سیال نیز هست. بدین معنا که در عین داشتن گوهر واحد و ثابت، آن اندازه انعطاف‌پذیر است که می‌تواند بر شرایط زمانی و مکانی مختلف قابل اطلاق باشد.[2]

بدین ‌ترتیب سنت با مفاهیمی چون امر قدسی، حمکت خالده (جاودان خرد)، دین، راست‌اندیشی، طریقت باطنی، مرتبط است؛ ولی عین هیچ یک از اینها نیست. سنت رشته وحدت همه اینهاست. به عبارت دیگر بستری است که همه اینها در سیاق آن جایگاه حقیقی خویش را پیدا، و نقش شایسته خویش را ایفا می‌کنند. به علاوه سنت ماهیتی فراگیر دارد و در یک جامعه سنتی، همه آنچه به دین و دنیای آدمی مربوط است، مشروعیت خویش را از سنت می‌گیرد. اخلاق، قانون، سیاست، علم، و هنر، همه و همه به نحوی از انحا، مشروعیت خویش را مرهون سنت‌اند. حال اگر سنت، حقیقتی پاینده است و باید حضوری فراگیر در عرصه‌های مختلف زندگی بشر داشته باشد، فقدانش در جوامع سنت‌ستیزانه، خسرانی بزرگ است. این نقصانی جدی در زندگی بشر امروز است؛ زیرا همه آنچه مانند راست‌اندیشی، دین، معنویت و اخلاق که باید پیوند میان خلق و حق را تمهید کند و به عبارت دیگر امکان بازگشت آدمی به مبدأ خویش را فراهم سازد، بدون بستری چون سنت، لااقل قادر به ایفای نقش خویش، آن‌گونه که باید و شاید، نیست.

 

سنت‌گرایان به منظور چاره کردن نقصانی که جهان ما با آن دست به گریبان است، احیای سنت، و به عبارت دقیق‌تر یادآوری سنت را وجهه همت خویش قرار داده‌اند. آنان حتی وجود کسانی را که در این زمانه منادی سنت‌گرایی‌اند، نوعی «تاوان کیهانی» می‌دانند که خداوند بر طبق مشیت بالغه خویش برای جبران مافات آن برکات که به دلیل فقدان سنت از میان بشر رخت بربسته‌اند، مقرر فرموده است.

آنچه موجب شده سنت به این معنا در بسیاری از جوامع بشری امروز، در محاق فراموشی بیفتد، تجددگرایی است. «تجددگرایی» (مدرنیسم) به ‌طور کلی دیدگاهی است که آن مقطع از تاریخ بشر را که از آن به دوران متجدد تعبیر می‌شود و دارای ویژگی‌هایی کاملا متفاوت با دیگر مقاطع تاریخ بشر است، وضعیت مطلوب و بهنجار زندگی بشر می‌داند. این وضعیت که در طی چند سده اخیر در اروپا و آمریکا به ظهور پیوسته و به بسیاری از نقاط کره ارض راه پیدا کرده است، ویژگی‌هایی دارد مانند شیوه‌های نو و کارآمد برای مطالعه و تحقیق درباره طبیعت به‌وبژه با هدف مسخر ساختن آن؛ فن‌آوری‌های ماشینی نو، شیوه‌های نو در تولید صنعتی، مردم‌سالاری لیبرال، و فردگرایی.

خواه این دوران مدرن و سنت‌ستیز را وضعیتی موقتی و «دولت مستعجل» بدانیم، و خواه سرنوشت محتوم بشر برای همیشه یا تا آینده‌ای نامعلوم، واقعیت این است که در این دوران احیا یا یادآوری سنت، برای آنکه آدمی بتواند متناسب با سرشت حقیقی خویش زندگی کند، ضرورتی ناگزیر است. سنت دو وجه «لدی الحقی» و «لدی الخلقی» دارد. وجه نخست آن فطرت است، و وجه دومش، وحی به معنای عام کلمه. این هر دو وجه را باید به آدمیان یادآور شد تا زندگی‌شان مطابق با مشیت آفریدگار جریان بیابد. از این روی می‌توان گفت مسأله و معضل اصلی دنیای مدرن، نه فراگرفتن و یافتن چیزهای تازه، بلکه بازیافتن حقایقی است که به دست فراموشی سپرده شده است. چنان است که گویی بسیاری از جوامع در خصوص سنت که بستر دیانت و معنویت حقیقی است، دستخوش فراموشی جمعی شده‌اند. از این روی سنت‌گرایان دعوی یاد دادن معارف تازه ندارند، بلکه در پی یادآوری حقایقی هستند که هرگز گرد کهنگی بر آنان نمی‌نشیند.

در مقابل میل مفرط دوران مدرن به ساختن و پرداختن سخنان و آثار نو و بی‌سابقه، حتی اگر صرفا خطاهایی نوین باشند، اینان بدان می‌بالند که در برابر آن حقایق کهنه‌ناشدنی، شفاف‌اند و آن حقایق در آینه آثار و افکارشان، با فروغ تازه‌ای بر جانهای مشتاق می‌تابد. در حقیقت «باده کهن» در «جامهای نو» می‌پیمایند؛ چرا که تکرار آن حقایق، چونان تکرار بهار است و هر بهاری، حیات دگرباره طبیعت است، به همراه بی‌شمار زیبایی‌هایی که تکراری بودن، از طراوتشان نمی‌کاهد. از همین روی آنچه سیدحسین نصر در مقام جوینده «امر قدسی» و «حکمت خالده» بدان می‌بالد، وصف‌الحال همه سنت‌گرایان است. او در پاسخ به منتقدانش می‌نویسد:

فعالیت فکری خود من، نه فقط معطوف به این بوده است که خویش را در این حکمت مستغرق سازم و سعی کنم با نفی خویش در برابر حقیقت مطلق «هیچ» شوم، این حکمت را بشناسم و بشناسانم، بلکه علاوه بر این در پی آن بوده‌ام که اصول این حکمت را در خصوص شرایط زمانه خویش و در خصوص مسائل مطرح برای انسان معاصر به کار ببندم. من بزرگ‌ترین شعف خلاقیت را نه در سر هم کردن حقیقتی بر مبنای ذهنیت و تجربه خویش، که در واقع از منظر سنتی خلاف طریق عقل است، بلکه در تلاش برای این هدف یافته‌ام که در برابر شعاع حقیقت شفاف شوم؛ شعاعی که در هر زمان و مکانی که حجاب مقابل آن بالا برود یا پاره شود (همان‌ «کشف‌المحجوب» عارفان مسلمان) فرو می‌تابد. همین که این فرایند محقق شد، فهم، «مشاهده»، و تشریح روشی که آن نور بتواند از مجرای آن بر مسائل انسان معاصر فروبتابد، برای من عین خلاقیت فلسفی به ژرف‌ترین معنای کلمه است.[4]

گاهی گمان می‌شود که معاصر بودن معنایی جز مدرن بودن ندارد، و بنابراین اندیشمندانی که با اندیشه مدرن همراه نمی‌شوند، اندیشه‌شان نسبتی با دنیای معاصر پیدا نمی‌کند و نمی‌توان نسبت معاصرت به اندیشه آنان داد؛ اما به واقع هیچ تلازمی میان مدرن بودن و معاصر بودن وجود ندارد. سنت‌گرایان تأکید دارند که چنین تصوری، دور از حقیقت است. چه بسا علت چنین خطایی آن است که واژه «مدرن» را بدون توجه به مابه‌ازای واقعی آن صرفا در معنایی بیش از حد تحت‌اللفظی در نظر گرفته‌اند.

هیچ تلازمی میان مدرن بودن و معاصر بودن وجود ندارد. چنین تصوری، دور از حقیقت است. چه بسا علت چنین خطایی آن است که واژه «مدرن» را بدون توجه به مابه‌ازای واقعی آن صرفا در معنایی بیش از حد تحت‌اللفظی در نظر گرفته‌اند؛ چه، واژه «مدرن/ modern» مشتق از modernus لاتینی به معنای «درست اینک» یا «کاملا اکنونی» است؛ اما واقعیت این است که از معنای اصطلاحی این واژه، لزوما چنین تصوری مستفاد نمی‌شود و چه بسا نظریه‌ای متصف به وصف مدرن شود و به واقع واپس‌مانده باشد و هرگز پاسخ درخوری برای مسائل امروز بشر عرضه نکند، و البته عکس قضیه نیز صادق است.

تفاوت اساسی سنت‌گرایی با اندیشه‌های سنتی صرف، در همین شناختی است که به مسائل دنیای امروز دارد. می‌توان دیدگاه و فهم معاصرانه را دیدگاه و فهمی دانست که در دوران معاصر، ‌دیدگاه‌های رایج را درک می‌کند، ‌آنها را کلا یا جزئاً موضوع نقد و بررسی قرار می‌دهد، و در عین حال به مسائل و معضلات انسان معاصر وقوف دارد و بر طبق مبانی خویش راه حل یا راه‌حل‌هایی عرضه می‌دارد. سنت‌گرایی این شرایط را احراز می‌کند؛ با تجددگرایی به‌ طور کلی، که بستر بسیاری از مکاتب زمانه ماست، آشنایی دست اول دارد. متفکران سنت‌گرا خود در رشته‌های فلسفی یا علمی مدرن تخصص دارند و تفکر مدرن را می‌شناسند. در عین حال به تجددگرایی در کلیت آن و همچنین به نظریات برجسته‌ترین نمایندگان آن، نقدهای جدی و درخور دارند. بدیهی است که حتی اگر هم کسی با راه‌حل‌های سنت‌گرایی برای مسائل و معضلات دنیای معاصر و نیز نقدهای آنان به تجددگرایی موافق نباشد، معاصرانه بودن دیدگاهشان را انکار نمی‌تواند کرد گو اینکه سنت‌گرایان در بسیاری از حوزه‌ها مانند دین‌پژوهی، تاریخ و حکمت هنر، بحران زیست‌محیطی، معنای زندگی، هم در مقام نقادی و هم در دادن راه‌حل، بصیرت‌های درخشانی عرضه داشته‌اند.

اما چرا لااقل در نگاه نخست این معاصرانه بودن سنت‌گرایی کمتر جلب توجه می‌کند؟ سنت‌گرایی مبانی فلسفی خاص خودش را دارد. اساسا به دلیل همین مبانی متفاوت است که فهم آن برای انسان معاصر که با فلسفه‌هایی از جنسی کاملا متفاوت مأنوس است، دشوار می‌شود، و به خطا آن را متعلق به دورانی دیگر می‌دانند و برای بسیاری از انسان‌های دوران مدرن این‌گونه است که گویی سنت‌گرایان از مقطعی از تاریخ گذشته، سرزده بر زمانه ما وارد شده‌اند. اما بدیهی است که مأنوس بودن یا نبودن یک دیدگاه برای آدمیان، همان‌طور که دلیل بر حقانیت یا بطلان آن نیست، دلیل بر معاصرانه بودن یا نبودنش نیز نمی‌تواند بود. به هر روی، دیدگاه سنت‌گرایان که در حقیقت تقریر و ترجمان حقایقی است که در خزانه‌های حکمت سنتی موجود است، مخصوصا به لحاظ معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و جهان‌شناسی، عمدتا با آنچه در فلسفه‌های مدرن در این حوزه‌ها می‌آموزیم، متفاوت است.

معرفت‌شناسی
به لحاظ معرفت‌شناسی می‌توان گفت سنت‌گرایان، آنچه را که اصطلاحا از آن به «چرخش معرفتی» تعبیر می‌شود، به رسمیت نمی‌شناسند. در فلسفه‌های سنتی، غایت فلسفه وجودشناسی است. اگرچه در آنجا به مباحث معرفت‌شناسانه نیز پرداخته می‌شود، لیکن اعتماد به قوای معرفتی بشر، به عبارت دیگر عقل خداداد او همچنان برقرار است، و این برخلاف جریان اصلی فلسفه مدرن است که برحسب آن از دوران رنسانس به این سو، توانایی عقل بشر برای درک واقعیت به شدت مورد تردید قرار گرفت. از دیدگاه سنت‌گرایان آنچه به این چرخش معرفتی انجامید، نه صرف تحولی در فلسفه و نوعی «تغییر پارادایم»، بلکه در حقیقت حاصل فرایندی تدریجی بود که از آن به «قداست‌زدایی از معرفت» تعبیر می‌شود.

دکتر سیدحسین نصر در فصل بلندی از کتاب «معرفت و معنویت»، با عنوان «معرفت و قداست‌زدایی از آن»، این موضوع را به تفصیل کاویده است. در آنجا نشان می‌دهد که چگونه در همه سنتهای معنوی، مانند یهودیت، مسیحیت، اسلام، و حتی در ادیان شرقی مانند آیین هندو و آیین بودا، معرفت با معنویت (امر قدسی) توأمان است. تا آنجا که به دین مبین اسلام مربوط است، آن‌همه اهمیتی که اصل اصیل توحید در این دین دارد، به دلیل معرفتی است که آدمی در پرتو این اصل به یگانگی خداوند حاصل می‌کند. نخستین سخن پیامبر گرامی اسلام(ص) خطاب به مردمان این بود که «قولوا لااله الا الله تفلحوا: بگویید خدایی جز خداوند نیست تا رستگار شوید.» بدیهی است که صرف بر زبان آوردن این سخن، اگرچه نشانه تشرف به اسلام است، لیکن لزوماً به رستگاری نمی‌انجامد. قرآن کریم می‌فرماید: «قالت الاعراب آمنّا قل لم تؤمنوا ولکن قولوا اسلمنا و لمّا یدخل الایمان فى قلوبکم: اعراب (بادیه‌نشینان) گفتند: ایمان آورده‌ایم. بگو: ایمان نیاورده‌اید، بلکه بگویید اسلام آورده‌ایم. هنوز ایمان به دلتان راه نیافته است» (حجرات، 14).

آن ایمان که به دل مؤمنان راه می‌یابد، ایمان توأم با معرفت است، لیکن نه معرفتی که صرفا عبارت از آموختن مفاهیم ذهنی باشد، بلکه معرفتی که جزوی از وجود آدمی می‌شود و از آنجا که خود آن با قدسیت و نورانیت همراه است، وجود صاحب معرفت را نیز قدسی و نورانی می‌سازد. این معرفت، معرفت به همان حقیقت است که حضرت مسیح(ع) در باره‌اش فرمود: «حقیقت را بشناسید و حقیقت آزادتان خواهد ساخت» (انجیل یوحنا). نامهایی چون قرآن (خواندن)، فرقان (تمیز دادن)، اُمّ‌الکتاب (مادر کتاب) که در باره متن وحیانی اسلام به کار رفته است، و آن همه تأکید در سوره‌های مختلف این متن شریف بر تعقل، تذکار، تفقه، همه ناظر بر تلاشی است که باید برای کسب این نوع معرفت انجام داد. نخستین آیاتی که بر پیامبر اسلام(ص) نازل شد، او را با اکتساب این نوع از معرفت، مأنوس می‌ساخت: اقرا باسم ربک الذى خلق...: بخوان به نام پروردگارت که آفرید. انسان را از خون لخته‌ای آفرید. بخوان! پروردگارت بزرگوارترین است، همو که با قلم آموخت، به انسان آموخت آنچه را نمی‌دانست» (علق، 1 ـ 5).

 

معرفت در دوران مدرن قداست‌زدایی شد و این سرآغاز فرایندی بود که از آن به «عرفی شدن» تعبیر می‌شود. قداست‌زدایی از معرفت به این معناست که حتی اگر قلمرو مقدسی در جهان هستی وجود داشته باشد، قوای معرفتی بشر را بدان راه نیست. آن قوه در نهاد بشر که می‌تواند با عالم قدس هم‌راز شود، همان است که سنت‌گرایان از آن به «عقل شهودی» یا «عقل عقل» تعبیر می‌کنند. در حقیقت در نهاد بشر دو عقل وجود دارد یا به عبارت دیگر عقل بشر دارای دو ساحت است: یکی عقل استدلالی (reason) و عقل شهودی (intellect). عقل استدلالی بر مدار تجربه و استدلال پیش می‌رود و می‌توان گفت به آنچه در علم منطق به نام اقسام سه‌گانه استدلال (قیاس، استقراء، تمثیل) شناخته می‌شود، محدود است. آنچه آدمی در عرصه علوم تجربی و فلسفه بحثی حاصل می‌کند، ‌دستاورد این عقل است. اساسا معاش آدمی و زندگی او در این دنیا بدون حسابگری‌های این عقل سامان نمی‌یابد، از این روی آن را به اعتباری «عقل معاش» و یا «عقل ابزاری» نیز می‌خوانند. بدیهی است که در این حسابگری و معاش‌اندیشی، معنویت و قدسیت لزوما موضوعیت نمی‌یابد. اما برای شناخت حقایقی ورای زندگی دنیوی، کمیت این عقل لنگ است و با «پای چوبین و بی‌تمکین» این نوع استدلال‌گری نمی‌توان راه به جایی برد؛ بنابراین عقل استدلالی با همه قدر و قیمتش، تنها قوه معرفتی بشر نیست. برای درک شهودی و حضوری حقیقت و راه‌یافتن به کنه آن، برای فهم حقایق واقع در پس پرده ظاهر چیزها، به عقل دیگری نیاز است و خداوند این نیاز آدمیان را برآورده کرده، و آنان را از این عقل دیگر ‌که همان عقل شهودی است، بهره‌مند ساخته است. مخالفت‌ عارفان مسلمان با عقل را باید متوجه محدود داشتن، عقل به عقل استدلالی به‌تنهایی دانست. در دوران مدرن، «فروکاستن عقل شهودی به عقل استدلالی، و محدود کردن قوه عاقله به زیرکی و زرنگی، نه فقط سبب شد که معرفت قدسی غیرقابل دسترس، و حتی برای برخی بی‌معنا شود، بلکه حتی الهیات عقلی را به ویرانی کشاند.»[5] گویی سنت‌گرایان با توجه دادن به اهمیت عقل شهودی، فریاد مولانا در دفتر چهارم مثنوی را از پس قرنها، طنین‌انداز می‌سازند:

 

زیرکی بفروش و حیرانی بخر                                   زیرکی ظن است و حیرانی بصر
عقل چون شحنه‌ست، چون سلطان رسید                شحنه بیچاره در کنجی خزید
عقل سایه‌ی حق بود، حق آفتاب                             سایه را با آفتاب او چه تاب؟

 

میان این دو عقل یا دو ساحت عقل واحد، رابطه‌ای طولی برقرار است، آن دو در عین حال که متحدند، با هم متفاوتند و تفاوتشان به نقص و کمال است، عقل استدلالی پرتوی از عقل شهودی است. آدمی اگر چنان کند که عقل استدلالی با همه زیرکی‌اش در معرض تابش عقل شهودی قرار بگیرد، در مقام شناخت آنچه در پس پرده ظاهر قرار دارد، بهره‌اش حیرانی است. در حقیقت حیرانی (حیرت)، مقام «یافت و نایافت» است. حیرت مولود معرفت مؤمنانه به حقیقت، در عین اذعان به ناتوانی خویش در محیط شدن بر آن است.

 

حیرتی باید که روبد فکر را                           خورده حیرت، فکر را و ذکر را

 

اما اگر عقل استدلالی از عقل شهودی جدا بیفتد، و در عین حال این عقل دایرمدار همه چیز قرار بگیرد، در آن صورت تا به آنجا که به شناخت حقایق موجود در پس پرده ظاهر مربوط است، راه بر «حیرت» بسته می‌شود و «شک» میداندار می‌شود. برخلاف حیرت که مبتنی بر معرفت مؤمنانه یا ایمان عالمانه است، شک به معنای نفی امکان هر گونه معرفتی است، و اگر هم در میانه شک جایی برای ایمان گشوده شود، آن ایمان به انحای مختلف یا در مقابل معرفت است و یا در بهترین حالت، منعزل و فارغ از آن است. حیرت به معنای غرقه شدن در اقیانوسی ناپیداکرانه، و شک گم شدن در برهوتی سراب‌گونه است.

در انسان‌شناسی مدرن، گویی آن ساحت از وجود بشر که تلاقی‌گاه اراده بشری و اراده الهی در فرد فرد آدمیان است، نادیده گرفته می‌شود. به لحاظ انسان‌شناسی، سنت‌گرایان مطابق با حکمت سنتی، در انسان چهار مرتبه تشخیص می‌دهند: بدن، ذهن، نفس و روح. علاوه بر بدن که نخستین مرتبه در آن میان است، سه مرتبه دیگر، مراتب غیرمادی‌اند. ذهن همان سیاله آگاهی است که نمی‌توان آن را به مغز تقلیل داد و در حقیقت نخستین ساحتی در انسان است که به شیوه مادی تبیین‌شدنی نیست. افزون بر ذهن، آدمی دارای نفْس نیز هست، نفس جایگاه تفرّد و تشخص آدمی است. نفس حاکم بر ذهن و بدن و مدبر آنهاست. در بالاترین مرتبه، روح قرار دارد که همان جنبه الوهی در انسان است.[6]

قرآن کریم به این مرتبه از مراتب وجود انسان اشاره دارد، آنجا که خطاب به فرشتگان می‌فرماید: «فاذا سَوّیته و نفختُ فیه من روحی فقعوا له ساجدین: چون او را به کمال سامان دادم و از روحم در آن دمیدم، سجده‌کنان در برابرش به خاک بیفتید!» این روح در انسان، در حقیقت «نهری از بحر و بلکه قطره‌ای از دریاست» که به آدمی بهره‌ای از آن داده شده است و او باید متحقق به آن شود، گرچه چیز چندانی در باره‌اش نمی‌توان دانست: «یسئلونک عن الرّوح قل الروح من امر ربى و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا: از تو درباره روح می‌پرسند، بگو: روح از امر پروردگارم است و شما را جز اندکی از دانش نداده‌اند.»

در انسان‌شناسی مدرن، فیلسوفان گاهی انسان را موجود مادی محض در نظر می‌گیرند و همه وجود او را در ساحت بدن منحصر می‌سازند. از این روی همه کارکردهای آن سه ساحت برتر را به بدن و به ‌طور مشخص به مغز نسبت می‌دهند، لیکن وقتی هم از ماده‌گرایی فاصله می‌گیرند و به نوعی ثنویت‌گرایی یعنی به وجود دو ساحت در انسان معتقد می‌شوند، ساحت مجرد (غیرمادی) او را به «ذهن» تنزل می‌دهند. نه تنها روح (ساحت الوهی در انسان) را نادیده می‌گیرند، بلکه نفس (به معنای آن ساحتی در آدمی که مدبر ذهن و بدن و حاکم بر آن دو است، به تعبیر سهروردی «نور اسپهبدی» است)، کنار گذاشته می‌شود. از این روی اگرچه آدمی همچنان از خودش به «من» تعبیر می‌کند، این «من»، هیچ نسبتی با آن «من» که می‌توانست لااقل در مراتب کمال بشری «من الهی» باشد، ندارد. این «من»، تماماً «من بشری» است و هرگز جز این نمی‌تواند بود. از این روی در برابر خداند، عَلم استقلال بالا می‌برد و حتی جایگاه خداوند را به خویش نسبت می‌دهد!

اما انسان در دیدگاه سنتی، «بر صورت خدا آفریده شده است»: خلق الله آدم علی صورته: خداوند آدم را بر صورت خویش بیافرید.»[7]

انسان که موجودی خداگونه است، جانشین خداوند بر روی زمین است. در قرآن کریم به صراحت به این معنا تصریح شده است و حتی غایت آفرینش انسان همین ایفای نقش جانشینی معرفی می‌شود: «و اذ قال ربک للملائکه انى جاعلٌ فى الارض خلیفه: یاد کن آنگاه را که پروردگارت به فرشتگان گفت: من در زمین جانشینی قرار خواهم داد.» این جانشینی خداوند، به دلیل اهلیت و صلاحیت وجودی انسان و به واقع به دلیل برخورداری او از آن ساحات چهارگانه است که در صورت متحقق شدن به آنها، به‌ویژه ساحت برتر خویش، یعنی متحقق شدن به روح الهی دمیده شده در خویش، این صلاحیت را احراز می‌کند. خداوند به حکم میثاق ازلی، انسان را به این مقام خلافت متعهد ساخت و در حقیقت بار آن امانت را که هیچ آفریده‌ دیگری قادر به برداشتنش نبود، بر دوش وی گذاشت: «انّا عرضنا الامانه على السموات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان: ما امانت را بر آسمان‌ها و زمین و کوهها عرضه داشتیم، آنها از برداشتنش سر باز زدند و از آن هراسان شدند و انسان آن را برداشت.»

این تصور سنتی از جایگاه انسان، درست در مقابل تصور مدرن از جایگاه او قرار دارد. در تصور مدرن انسان موجودی است که در بهترین حالت به دو ساحت بدن و ذهن محدود است. هیچ جبنه الوهی در او وجود ندارد. او آفریده این جهان است و به دلیل برخورداری از قوه فائقه عقل، که البته به همان عقل استدلالی تنزل یافته است، جایگاهی بی‌بدیل در جهان طبیعت دارد، و به یمن این عقل محاسبه‌گر توانسته است طبیعت و گونه‌های مختلف آفریده‌ها را مسخر خویش سازد. «چنین انسانی، زندگی را همانند تجارتخانه بزرگی می‌بیند که آزاد است در آن پرسه بزند و اشیائی را به خواست خود برگزیند. او که درک و فهم امر قدسی را از کف داده است، در ناپایداری و بی‌قراری مستغرق گشته و طوق بندگی طبیعت نازله خویش را که در عین گرفتار بودن در قید و بند آن، آزادی‌اش می‌انگارد به گردن انداخته است. او جریان رو به نزول دور تاریخ بشری را منفعلانه دنبال می‌کند، و در عین حال با این ادعا که بدین‌وسیله تقدیر خاص خودش را رقم زده است، احساس غرور می‌کند.»[8] اینجاست که به‌حق می‌توان از تحریف یا مخدوش‌سازی تصویر انسان در مغرب‌زمین یا در جهان مدرن به‌ طور کلی سخن به میان آورد.

انسان‌شناسی سنتی با انسان‌شناسی مدرن متفاوت است. انسان‌شناسی سنتی اولاً انسان را موجودی پیچیده‌تر با ساحات وجودی ژرفی (مانند نفس و روح) در نظر می‌گیرد؛ ثانیاً انسان در نسبت با آفریدگارش، چونان موجودی مسئول و مکلف معرفی می‌شود؛ و ثالثاً پیوند انسان با ماسوی‌الله نیز به مراتب ژرف‌تر از آنی است که در جهان‌بینی مدرن تصور می‌شود. میان انسان و جهان، تناظر وجود دارد و همه مراتب وجودی انسان، بازتاب مراتب جهان است. آفاق و انفس، متناظر با هم‌اند. آنچه خداوند آفریده است، در حکم دو آینه متقابل است که تصویر حضرتش در هر دو آینه نمایان می‌شود. همه آنچه در یکی موجود است، در دیگری نیز هست، با این تفاوت که یکی جلوه خداوند در مقیاس کلان است، و دیگری جلوه او در مقیاس خرد. از این روی آن آینه بزرگ را که جهان هستی باشد، «انسان کبیر»، و آن آینه کوچک را که انسان باشد، «جهان صغیر» نامیده‌اند. در حقیقت به ازای چهار مرتبه انسان، در جهان هستی نیز چهار مرتبه موجود است: جنبه‌های محسوس ماسوی‌الله، جنبه‌های نامحسوس ماسوی‌الله، جنبه‌های شناختنی خداوند، و جنبه‌های ناشناختنی خداوند.

 

جهان اگرچه آینه ظهور حق است، ‌اما انسان آینه شفاف‌تری است. به تعبیر ابن‌عربی (560 ـ 638ق) آینه جهان بی‌صیقل بود و اقتضای‌ حکمت (امر) ‌خداوند آن بود که این آینه صیقل یابد «و آدم(ع) عین صیقل آن آینه و روح آن صورت بود. انسان (آدم) همان آینه جهان است، و همه جهان را که حضور و تجلی حق است در مقیاس خرد، ولی با شفافیت افزون‌تر نمایان می‌سازد. در حقیقت انسان نسبت به حق به منزله مردمک چشم است برای چشم که نگریستن بدان انجام می‌گیرد، و از آن تعبیر به بصر می‌شود. و از این روی نام وی را انسان نهاده است که حق به واسطه آن بر خلق نظر می‌کند و بر آنان رحمت می‌آورد.»[9]

جهان‌شناسی
در حوزه جهان‌شناسی نیز سنت‌گرایان جهان را ذومراتب می‌دانند. عالم هستی دارای مراتبی است که این مراتب در عین تمایزشان با یکدیگر، اشتراکشان چندان زیاد است که نمی‌توان انفصال اکیدی میان آنها قائل شد. این مراتب را می‌توان به یک طیف با نظم طولی و کیفی مانند کرد. تمایز آنها، ‌تمایز به ضعف و شدت، و نقص و کمال (تمایز تشکیکی) است، به طوری که تفاوت پایین‌ترین موجود واقع در یک مرتبه با بالاترین موجود در مرتبه پایین‌تر از آن، کمتر از تفاوت آن با بالاترین موجودی است که در همان مرتبه قرار گرفته است. در حکمت‌های سنتی تقریرهای مختلفی از این مراتب و شمار آنها وجود دارد، لیکن با توجه به ماهیت طیفی این مراتب، هرگز شمار دقیق آنها را نمی‌توان تعیین کرد، زیرا به یک معنا این مراتب بی‌شمارند. همه آنها مراتب شدت و ضعف وجود واحدند و این کثرت تابع اعتبارات عقلی یا به عبارت بهتر شهود ما نسبت به آن وجود واحد است، و هر مرتبه‌ای که در آن تشخیص داده می‌شود، خود نیز به همین وصف «وحدت در عین کثرت» متصف است و می‌توان مراتبی را در آن اعتبار کرد؛ برای مثال در عرفان نظری ابن‌عربی از «حضرات خمس» (مراتب پنجگانه) سخن به میان می‌آید که عبارتند از: مرتبه حق (حضره الذات)، مرتبه صفات و اسمای الهی (حضره الصفات و الاسماء)، مرتبه افعال (حضره الافعال یا حضره الربوبیه)، مرتبه مثال (حضره المثال و الخیال)، و مرتبه محسوس و مشهود (حضره الحس و المشاهده).[10]

این تصور ذومراتب از جهان با تقریرهای مختلف آن، در تمدن‌های سنتی همواره حضور داشته است و حتی در مغرب‌زمین نیز تا اواخر سده هجدهم رواج داشت، لیکن در سده‌های اخیر بر اثر سیطره طبیعت‌گرایی یا دهری‌مشربی، در میان فیلسوفان مدرن این اندیشه به محاق فراموشی افتاده است. دهری مشربی، معمولا در دو قالب ماده‌گرایی و تحصل‌گرایی، ظهور یافته است.

دهری مشربی معمولا در دو قالب ماده‌گرایی و تحصل‌گرایی، ظهور یافته است. برطبق «ماده‌گرایی» همه آنچه موجود است، یا ماده است یا به نوعی به ماده تقلیل می‌یابد. از سوی دیگر، «تحصل‌گرایی» که روی دیگر همین سکه است، بر آن است که ذهن بشر توانایی شناخت چیزی جز محسوسات را ندارد؛ بنابراین هر آنچه نامحسوس باشد، از دایره شناخت بشری خارج است. بدیهی است که بر طبق دیدگاه‌هایی این چنین، اساسا جایی برای علم و اعتقاد به موجودات غیرمادی و فوق محسوس باقی نمی‌ماند، چه رسد به اینکه مجالی برای سخن گفتن از «مراتب وجود» فراهم باشد. البته در دهه‌های اخیر، طبیعت‌گرایی دیگر از اعتبار و احتشام گذشته برخوردار نیست و فیلسوفان کوشیده‌اند تا نوعی معقولیت و خردپذیری برای مفاهیم غیرمادی مانند خدا و جاودانگی نفس (عالم پس از مرگ) ‌دست و پا کنند. اما تا آنجا که به جهان‌شناسی سنتی و تصور آن از سلسله‌مراتب وجود مربوط است، از این‌همه چیزی عاید آن نمی‌شود؛ زیرا حتی فیلسوفان خداباور نیز همچنان تحت و تابع نگاه تقلیل‌گرایانه جهان مدرن هستند. آنچه در این نزاع میان دین‌باوری و طبیعت‌گرایی، در نهایت به نفع دین‌باوری بر کرسی اثبات می‌نشیند، تنها در حدی است که به درک عقل استدلالی در می‌آید. آن دین‌باوری که از این راه اثبات می‌شود، تاب تحمل باورهای دینی و مابعدالطبیعی ژرفی را که در حکمت‌های سنتی بیان شده و سنت‌گرایان در تقریر امروزین آن کوشیده‌اند، ندارد.[11]

مابعدالطبیعه
اما این تفاوت در انسان‌شناسی و جهان‌شناسی و حتی معرفت‌شناسی سنتی، با مابه‌ازای آنها در تفکر مدرن، ریشه در اختلافی مبنایی‌تر دارد، و آن این است که به هر حال «حکمت خالده» به معنایی که در مدنظر سنت‌گرایان است، اساسا نوعی مابعدالطبیعه است، حال آنکه تفکر مدرن تفکری مابعدالطبیعه‌ستیزانه است. می‌توان مابعدالطبیعه را به دو معنا در نظر گرفت که البته در تفکر مدرن مابعدالطبیعه به هر دو معنای آن پایان‌یافته تلقی می‌شود. در معنای نخست، مابعدالطبیعه رشته‌ای از رشته‌های فلسفه است و در باره موضوعاتی بحث می‌کند که همان‌طور که از معنای لغوی این اصطلاح نیز مستفاد می‌شود، در ورای طبیعت قرار دارند، خواه متعالی از طبیعت باشند و خواه حال (حلول یافته) در طبیعت. در مقایسه با رشته‌های دیگر مانند فلسفه دین یا فلسفه اخلاق که موضوع بحثشان به ترتیب دین و اخلاق است، این رشته درباره «امور عامه» یا کلی‌ترین مفاهیم مانند وجود، ماهیت، جوهر، وحدت، کثرت و... بحث می‌کند. نقد تفکر مدرن به مابعدالطبیعه عمدتا متوجه این است که اولا مابعدالطبیعه‌دانان به جای صرف تحلیل این مفاهیم، از حد تحلیل فراتر می‌روند و چنان بحث می‌کنند که گویی از این طریق می‌توان خود آن ساحات و موجودات فراسوی طبیعت را شناخت؛ ثانیا و بدتر اینکه به نظام‌سازی مابعدالطبیعی دست می‌یازند و در پی آنند که حکم همه موجودات را برحسب نظام خویش تبیین کنند!

اما مابعدالطبیعه به معنای موردنظر سنت‌گرایان را نمی‌توان تماماً در این حد محدود ساخت. مابعدالطبیعه به معنای نخست فقط بخشی از غایت مطلوب ایشان، آن‌هم بخش مقدماتی آن را تأمین می‌کند. آنان مابعدالطبیعه را علم به حق (معرفه‌الله) یا همان عرفان معنا می‌کنند، گو اینکه نباید عرفان از نظر ایشان را معادل با عرفان (mysticism) به معنای عام کلمه دانست؛ چرا که ممکن است لااقل در برخی کاربردهای این اصطلاح جنبه عاطفی، عاشقانه یا حتی شهودی آن فارغ از عقلانیت و معرفت در مدنظر قرار بگیرد. اما اگر عرفان را به معنای ریشه‌ای آن در اسلام که دلالت بر معرفت نجات‌بخش (gnosis) دارد، یا به معنای ریشه‌ای آن در مسیحیت که بر علم به اسرار الهی (mysticus) دلالت می‌کند، در نظر بگیریم، می‌توان گفت این مابعدالطبیعه عین عرفان است؛ زیرا هم بر جنبه نظری معرفت به حق و هم بر متخلق شدن شخص صاحب معرفت بدان، تأکید می‌ورزد. کافی نیست که این معرفت در سطح ذهن آدمی انباشته شود، بلکه باید در روح و روان او نیز نفوذ کند.

حکیمی مانند ملاصدرا (979 1050ق) که خود مابعدالطبیعه‌دانی کامل عیار به این معنای کلمه است، در شرح اصول کافی می‌نویسد: شایسته این است که رونده راه حق میان دو شیوه جمع کند، بنابراین باید نه پالایش درونی وی خالی از اندیشیدن باشد و نه اندیشیدنش خالی از پالایش درون، بلکه باید شیوه وی همانند شیوه حکیمان اشراقی، برزخی جامع میان هر دو باشد.[12]

بدون چنین بنیادهای معرفت‌شناسانه، انسان‌شناسانه، جهان‌شناسانه و مابعدالطبیعی، جهان برای ما اوج و عمق چندانی نخواهد داشت. از سوی دیگر متون وحیانی و به‌ویژه قرآن کریم در پی آنند که آدمیان را با چنین جهانی آشنا کنند. در حقیقت می‌خواهند آدمیان را به مبدأ و معاد خویش یادآور شوند، به گونه‌ای که به آنها ایمان بیاورند و در پرتو آنها روزگار بگذرانند و حتی زندگی دنیوی‌شان را نیز در پرتو آنها سامان دهند. قرآن کریم می‌فرماید: «من یکفر بالله و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الأخر فقد ضلّ ضلالا بعیدا: هر کس که به خدا و فرشتگانش و کتاب‌هایش و رسولانش و روز بازپسین کفر بورزد، سخت گمراه شده است.» بیشتر مفسران بر آنند که ایمان نداشتن به هر یک از فقرات این فهرست، در حقیقت به معنای ایمان نداشتن به همه آنهاست. ممکن است از مؤمنان نافرهیخته، ایمان به آنها به معنای ایمان تعبدی محض پذیرفته شود، لیکن قطعا این‌گونه ایمان به آنها، از مؤمنان فرهیخته پذیرفته نیست. ایمانی که در اینجا از آنان انتظار می‌ورزد، اعتقاد ورزیدن به آنها به شیوه تحقیقی و متحقق شدن به آنها و زیستن بر مبنای آنهاست.

خیانت خواسته یا ناخواسته
در تفکر مدرن که از عالم و آدم قداست‌زدایی کرده است، برای مؤمنان فرهیخته نیز بسیاری از حقایق کتاب آسمانی غیرقابل فهم می‌شود؛ زیرا مابه‌ازایی برای آنها در جهان‌بینی عرفی شده و قداست‌زدایی شده خویش نمی‌یابند. گویی برای اینان نیز ایمان داشتن به آنها، فقط در حد ایمان مؤمنان نافرهیخته، دست‌یافتنی است. جالب این است وقتی این مؤمنان فرهیخته می‌کوشند تا در پرتو جهان‌بینی مدرن، حقایق دینی را فهم کنند، ناگزیر از قداست‌زدایی، راز‌زدایی، اسطوره‌زدایی از دین می‌شوند و خواسته و ناخواسته گام در مسیری می‌نهند که گاهی از آن به «خیانت روشنفکران» تعبیر شده است! اگرچه جنبه دنیوی (اجتماعی و سیاسی) ‌دین به‌ طور کلی و دین اسلام به طور خاص، را به هیچ وجه نمی‌توان نادیده گرفت، محدود داشتن دین به همین جنبه، جفای بزرگی در حق آن است. اما اگر تفکر مدرن مبنای فهم دین قرار بگیرد، ظاهراً فرجامی جز این در انتظار دین نیست. و این مسیری است که در الهیات‌های اجتماعی شده و عرفی شده مسیحیت، آزموده شده است. کسی مانند هانری کربن که درک عمیقی از پدیدار عرفی شدن دارد، در باره‌اش می‌نویسد: «این جریان زمانی به راه افتاد که همان‌طور که در طول قرون شاهد بوده‌ایم، همه انواع گنوس (عرفان، حکمت) هدف حمله قرار گرفت، بی‌آنکه کلیسای اعظم در حین حذف گنوس، متوجه باشد که [با این کار، تیشه به ریشه خود می‌زند و خود این] زمینه‌ساز لاادری‌گری و پوزیتیویسم است.»[13]

سنت‌گرایان را می‌توان متفکرانی دانست که زمانه ما را می‌شناسند در عین حال، نمی‌خواهند در خصوص دین و معنویت، گرفتار این نوع «خیانت روشنفکران» شوند. همه سعی‌شان این است که آن حقایق اصیل و ازلی که از آن به «حکمت خالده» (جاودان خرَد) تعبیر می‌کنند و این حقایق در فطرت بشر به ودیعت رفته و در وحی خداوندی یادآوری شده‌ است، برای دنیای معاصر به زبانی متناسب با اقتضائات آن، و البته بدون هیچ تغییر و تحریفی، به بیان آید.

جهان‌شمولی وحی
سنت‌گرایان به جهان شمولی وحی معتقدند. وحی را به این معنای کلی در نظر می‌گیرند که خداوند شرایع خویش را از طریق واسطه‌های انتقال پیام، یعنی پیامبران، در همیشه تاریخ حیات بشر بر روی زمین، در اختیار بشر گذاشته است. غایت ارسال رسل و انزال کتب این است که خداوند «میثاق فطرت» را به آدمیان یادآور شود. از آنجا که انسان موجودی فراموشکار است، یادآوری مکرر این میثاق، ضرورت داشته است: «لکل امّه رسولا فاذا جاء رسولهم قُضى بینهم بالقسط و هم لایظلمون: هر امتی را رسولی است، و چون رسولشان بیاید، میانشان به دادگری داوری می‌شود، و بر ایشان ستم نمی‌رود». از این روی خداوند در طول تاریخ دینی بشر، پیامبران مختلفی را برای همه اقوام فرستاده است و به اقتضای عدالت خداوند، همه آنان به یکسان از نعمت پیامبران برخوردار بوده‌اند. از این روی، سنت‌گرایان در خصوص موضوع تعدد ادیان، به نظریه «وحدت متعالی ادیان» قائلند که بر طبق آن، همه ادیان با وجود تفاوت‌ها در ظواهر و مناسک، در ساحت باطن، متحدند.

سنت‌گرایان در خصوص موضوع تعدد ادیان، به نظریه «وحدت متعالی ادیان» قائلند که بر طبق آن، همه ادیان با وجود تفاوت‌ها در ظواهر و مناسک، در ساحت باطن، متحدند. صاحب همه ادیان و نازل‌کننده همه آنان خداست.

گر شود پرنور روزن یا سرا               تو مدان روشن مگر خورشید را (مثنوی، دفتر اول، بیت 3262)

با عنایت به اتصاف حضرتش به صفات کمالی چون علم مطلق، خیریت مطلق، و قدرت مطلق، ممکن نیست در لبّ پیام او تعدد (به معنای تغییر و دگرگونی) ‌راه پیدا کند؛ بنابراین اگر ادیان آسمانی که همه وحی الهی‌اند، متفاوت با هم به‌نظر می‌رسند، یا از آن روست که اقتضائات زمانی و مکانی وحی‌ها موجب تفاوت آنها شده است و این تفاوت البته به معنای تحریف نیست، چرا که برطبق مشیت خداوند رقم خورده است، و یا ممکن است این تفاوت به دلیل تحریف‌هایی باشد که مخاطبان آن وحی بر اثر جهل، غفلت، یا غرض‌ورزی در آن ایجاد کرده‌ باشند؛ در هر صورت اگر بتوان از ظواهر فراتر رفت و به باطن راه برد، در آنجا دولت «وحدت» را حاکم خواهیم یافت و هرگونه تعارض و تعدد از میان برمی‌خیزد. در حقیقت همه آن ظواهر برای راه بردن به این باطن است؛ بنابراین توصیه اکید ایشان، به تعبیر مولانا، آن است که:

 

درگذر از نام و بنگر در صفات                        تا صفاتت ره نماید سوی ذات
اختلاف خلق از نام اوفتاد                           چون به معنی رفت، آرام اوفتاد
(مثنوی، دفتر دوم، ابیات 80-3679)

 

جایگاه ممتاز قرآن کریم
تا آنجا که به متن وحیانی اسلام مربوط می‌شود، می‌توان گفت این متن از دیدگاه سنت‌گرایان جایگاه ممتازی دارد. به اعتقاد ایشان دین حقیقی دین وحیانی است؛ دینی که منبعث از وحی الهی، منبعث از اراده خداوند برای منکشف ساختن خویش است. هر دین وحیانی هم «مطلق دین» (دین یکتا) است و هم یک دین خاص. «مطلق دین» است، از آن جهت که بر طبق مشیت خداوند، بیانگر حقیقت و نشان‌دهنده راه زیستن مطابق با آن است. اما «یک دین خاص» است، از آن جهت که متناسب با نیازهای روحی و روانی جماعت بشری خاص، و زمانه خاصی که برای آن مقدر شده است، بر جنبه یا جوانب خاصی از حقیقت تأکید می‌ورزد. حتی religion (دین) را بر مبنای ریشه لغوی rdligion (معادل انگلیسی واژه دین) در نظر می‌گیرند؛ چه religion از ریشه religio به معنای پیوند دادن است، و غایت دین نیز پیوند دادن آدمی به حقیقت است.[14] از این روی ادیانی که بر وحی مبتنی نیستند و به‌خصوص در دوران مدرن بر مبنای یافته‌های عقل محض یا به شیوه التقاطی با اخذ و اقتباس از ادیان سنتی، شکل گرفته‌اند و گاهی از آنها به «ادیان عصر واگشت» یا «ادیان عصر جدید» تعبیر می‌شود، در نظر اینان هیچ اعتباری ندارند.

اما اگر وحی را ذاتی دین یا به تعبیر دیگر رکن بنیادین دین بدانیم، وحی قرآنی جایگاه خاصی پیدا می‌کند و در حقیقت موقعیتی بی‌بدیل خواهد داشت و عموم سنت‌گرایان به این نکته عنایت داشته‌اند. اولا وحی قرآنی «وحی خاتم» است، آخرین دین وحیانی اصیلی است که برای بشر فروفرستاده شده است؛ اما خاتمیت اسلام صرفا به معنای قرار گرفتن در نقطه پایان یک فرآیند تاریخی نیست. این را باید به معنای ازلی و ابدی بودن آن در نظر گرفت. اسلام «آیین حنیف» است؛ زیرا آیین توحید است و این حقیقتی یگانه است که همه ادیان بدان دعوت کرده‌اند (التوحید واحد).[15] و ابدی است به این معنا که آخرین بیان آن حقیقت است که تا قیام قیامت به اعتبار خود باقی است.

ثانیا و مهمتر اینکه، وحی اسلامی، یعنی قرآن کریم، از هر گونه دخل و تصرف خواسته یا ناخواسته از جانب انسان‌ها مصون مانده است. «امّی» بودن رسول خدا(ص) در مقام دریافت‌کننده و ابلاغ‌کننده این وحی، حاکی از آن است که نه فقط در معنای این وحی، که در الفاظ آن نیز هیچ تغییری ایجاد نشده است. قرآن کریم بر امی بودن پیامبر(ص) تأکید می‌ورزد؛ در توصیف آن حضرت و پیروانش می‌فرماید: «الذین یتّبعون الرسول النبى الامى الذى یجدونه مکتوبا عندهم فى التوریه و الانجیل...: کسانی که پیروی می‌کنند از رسول، پیامبر درس ناخوانده، که او را در تورات و انجیل که در نزدشان است، نوشته می‌یابند و او آنان را به معروف امر و از منکر نهی می‌کند، و پاک‌ها را برایشان حلال می‌شمرد و ناپاک‌ها را بر ایشان حرام می‌سازد، و بار سنگین‌شان و غل و زنجیرهایی را که بر ایشان بوده است، فرو می‌نهد. پس کسانی که به او ایمان بیاورند، و گرامی‌اش بدارند، و یاری‌اش کنند، و از نوری که به همراه او فرو فرستاده شده است، پیروی کنند، هم اینان رستگاران‌اند.» (اعراف، 157).

عموماً اُمّی و قطعا این درس ناخواندگی‌ حکمتی داشته که معمولا در بیانش گفته‌اند در این صورت مخالفان و منکران پیامبر(ص) دیگر نمی‌توانستند بگویند قرآن برساخته خود اوست؛ ولی حکمت ژرف‌تری در این میان وجود دارد که با توجه به آن می‌توان دومین ویژگی بارز قرآن کریم را نیز تبیین کرد.

در مقام مقایسه میان اسلام و مسیحیت، غالبا پیامبر اسلام(ص) را با مسیح(ع)، قرآن کریم را با کتاب مقدس، جبرئیل امین را با روح‌القدس مقایسه می‌کنند و... البته چنین مقایسه‌ای در جای خود، نیکو و آموزنده است؛ ولی تا آنجا که مخصوصا به مقایسه قرآن و کتاب مقدس مربوط می‌شود، باید دقت بیشتری مبذول داشت. در اسلام، قرآن «کلمه خدا»ست و در مسیحیت خود مسیح(ع) و نه انجیل چنین جایگاهی دارد. قرآن کریم در باره مسیح(ع) می‌فرماید: «اذ قالت الملائکه یا مریم ان الله یبشرّک بکلمه منه اسمه المسیح عیسى بن مریم وجیهاً فى الدنیا و الاخره و من المقربین: فرشتگان گفتند: ای مریم، خدا تو را به کلمه‌ای از خودش که نامش مسیح عیسی پسر مریم است و در دنیا و آخرت آبرومند و از مقربان است، مژده می‌دهد.» مریم عذرا(س) باکره بود و این برای آن بود که کلمه خداوند پاک و پیراسته بماند؛ اما در اسلام، کلمه خداوند در قالب کتاب نازل شده و محمل آن، روح و روان حضرت محمد مصطفی(ص) است؛ بنابراین روح و روان آن حضرت به معرفت دنیوی آلوده نشده و چونان لوح سپیدی بوده که کلام الهی می‌توانست در ناب‌ترین شکلش، بدون آلودگی به معرفت و تعلیم بشری بر آن نقش شود. البته این به معنای بحت و بسیط بودن ذهن پیامبر(ص) و بی‌خبری او از معارف نیست، بلکه به معنای آن است که چون خواندن و نوشتن نمی‌دانست، از شناخت بحثی ظاهری، از مطالبی که در کتاب‌هاست و کم و بیش خطاهایی هم به آنها راه می‌یابد، بی‌خبر بود.

تفسیر معاصرانه
قرآن کریم برای سنت‌گرایان یا طرفداران حکمت خالده، منبع بی‌مانند این حکمت است و بنابراین همواره در آثار مختلف خویش در کمال باورمندی به این متن آسمانی، در معرفی آن به مخاطبان، اعم از مسلمان و غیرمسلمان، کوشیده‌اند؛ اما کاری که در «تفسیر معاصرانه قرآن کریم» انجام شده است، با همه تحقیقات این مکتب فکری متفاوت است؛ زیرا این بار خالقان این اثر که به سنت‌گرایی تعلق خاطر دارند، در مقام نوشتن تفسیری بر قرآن کریم برآمده‌اند که در عین حال وجهه‌ای معاصرانه داشته باشد. این اثر بیشترین قرابت را با تفاسیر سنتی قرآن کریم دارد و نسبتی با تفاسیر متجددانه و بنیادگرایانه پیدا نمی‌کند. هم منابع این تفسیر و هم کاری که در آن انجام شده است، کاملا گویای این معناست. لیکن نمی‌توان آن را اثری در عداد تفاسیر سنتی به شمار آورد. در مقدمه آقای دکتر سیدحسین نصر اشاره شده است که این تفسیر «به زبانی معاصرانه» و با این هدف پدید آمده است که «خواننده را با شیوه‌های علمی مختلف فهم و تفسیر قرآن از جانب مسلمانان به مدت چهارده قرن آشنا کند. در عین حال به خواننده کمک می‌کند تا از آن سنت ریشه‌دار... برای پاسخگویی به پرسش‌های دینی و معنوی خویش یاری بگیرد.»

اگرچه در عنوان انگلیسی این اثر، وصف معاصرانه برای آن به کار نرفته است، ولی هم با توجه به تصریح خود سرویراستار و هم به گواهی کاری که در این اثر انجام شده است، نگارنده بر آن بوده و هستم که عنوان «تفسیر معاصرانه» گویای مقاصد آن است و شاید چنین عنوانی بهتر از هر عنوان دیگری می‌تواند جایگاه متفاوت آن در میان تفاسیر دیگر (فارغ از هر گونه ارزش داوری) را مشخص کند. این تفسیر اگرچه تفسیری مدرن نیست، لیکن از منظری معاصرانه نوشته شده است و همان‌طور که گذشت، سنت‌گرایان به دقت میان «مدرن بودن» و «معاصر بودن» فرق می‌گذارند و بر معاصرانه بودن دیدگاه خویش تأکید می‌ورزند. امیدوارم با توجه به آنچه در این صفحات گذشت معلوم شده باشد که چگونه می‌توان دیدگاه آنان را دیدگاهی معاصرانه و در عین حال غیرمتجددانه دانست. در تفسیر حاضر نیز به این موضع ملتزم بوده‌اند.

برای تبیین این معنا، چنین رویکردی در مقام تفسیر قرآن را با رویکرد سنتی و رویکرد متجددانه مقایسه می‌کنیم. در خصوص آنچه تحت عنوان تجدد شناخته می‌شود، باید میان «واقعیت» آن و «حقیقت» آن فرق گذاشت. تجدد قطعا واقعیت زمانه ماست. در جهان اسلام، دیدگاه سنتی محض اگرچه واقعیت تجدد را انکار نمی‌کند، درکی در ساحت معرفت و اندیشه از آن ندارد؛ یعنی با جریان‌های فکری دوران مدرن و تحولاتی که در عرصه فلسفه، علوم انسانی و اجتماعی روی داده است، چندان آشنا نیست و درباره نسبت خودش با این واقعیت کمتر اندیشیده است؛ اما می‌توان گفت در خصوص دو رویکرد دیگر، یعنی سنت‌گرایی و تجددگرایی این شرایط احراز شده است؛ هر دو، هرچند به شیوه خاص خویش، برای فهم دنیای مدرن کوشیده‌ و توفیقی در این راه حاصل کرده‌اند. اما تفاوتشان در آن است که اگرچه هر دو با واقعیت تجدد مواجهه معرفتی دارند، برای تجددگرایان مسلمان، تجدد حقیقت نیز دارد.

در جهان اسلام، دو جریان «سنت‌گرایی» و «تجددگرایی» اگرچه با واقعیت تجدد مواجهه معرفتی دارند، برای تجددگرایان مسلمان، تجدد «حقیقت» نیز دارد. آنان تحولات فکری دنیای مدرن را، اگر هم نه تماما و از همه جهات، لااقل از برخی جهات حق می‌دانند و از این روی‌ آن را در فهم خویش از اسلام و در مقام تفسیر قرآن کریم دخالت می‌دهند؛ زیرا معتقدند که در مراجعه به دنیای متجدد، با حقایقی آشنا شده‌اند که می‌توانند فهم تازه‌ای از آن متن به دست دهند و نور تازه‌ای بر آن بیفکنند. این‌گونه تفاسیر متجددانه همه یکسان نیستند و به لحاظ تأثیرپذیری‌شان از دنیای متجدد متفاوتند. برخی ممکن است سخت مقهور یا مجذوب علم مدرن باشند، تفاسیری علم‌گرایانه یا به تعبیر بهتر «علم‌زده» از قرآن کریم بیان کنند و برخی دیگر ممکن است تحت تأثیر ایدئولوژی‌ها یا مکاتب فلسفی مدرن (از مارکسیسم تا لیبرالیسم) قرار داشته باشند و کمابیش آنها را در فهم خویش از قرآن دخیل سازند و حتی مبنا قرار دهند.

تأثیرپذیری این قسم تفاسیر متجددانه از تجدد را می‌توان هم به لحاظ نگرش کلی آنها به قرآن کریم در مدنظر قرار داد، و هم به لحاظ درکشان از مباحث و مسائل گوناگونی که در این کتاب آسمانی مطرح می‌شود. برطبق مبانی معرفت‌شناسانه، انسان‌شناسانه و جهان‌شناسانه مدرن، در نگرش کلی اینان، وحیانیت قرآن کریم و ساحت قدسی و فراتاریخی آن، تحت‌الشعاع نوعی تاریخ‌باوری قرار می‌گیرد. و بنابراین نگرش کلی آنان ناگزیر متأثر از مطالعاتی چون نقد متون، باستان‌شناسی، کتیبه‌شناسی و... خواهد بود و به نوعی خود وحی را به چیزی چون تجربه دینی پیامبران تقلیل می‌دهند. در جزئیات مباحث نیز این تفاسیر گرانبار از پرسش‌هایی است که تفکر متجدد برای انسان معاصر پیش آورده است. تفکر متجدد، ذاتاً تفکری انتقادی است و عقل استدلالی نه فقط قدر دیده و بر صدر نشسته، بلکه اساسا جایی برای عقل شهودی باقی نگذاشته است. عقل استدلالی نیز به‌ویژه به لحاظ موضوعاتی که صلاحیت چندانی برای پرداختن به آنها ندارد، معضلات و تعارض‌ها را برجسته می‌کند. چنین تفاسیری به این مشکلات و تعارض‌ها، هر یک به شیوه خود و البته در سطوح متفاوت واقفند، لیکن می‌کوشند تا راه حل آنها را از خود تفکر مدرن به دست بیاورند و حتی اگر هم به سنت مراجعه می‌کنند و مطالبی را از سنت برمی‌گیرند، آنچه برایشان تعیین‌کننده و داور نهایی است، تفکر مدرن است.

در تفسیر سنت‌گرایانه، فهمی از واقعیت تفکر مدرن وجود دارد، و چه بسا فهم عمیق‌تری هم باشد، چرا که علاوه بر فهم دنیای مدرن، نقدهای معرفتی جدی نسبت به آن دارد؛ بنابراین نمی‌توان گفت با واقعیت‌های دوران مدرن بیگانه‌اند و از تحولاتش بی‌خبر، بلکه حتی جلوتر از زمانه حرکت می‌کند؛ زیرا مشکلات عمیقی در تفکر مدرن را که به هر دلیل از نظر دیگران دور مانده است، تشخیص می‌دهد و گوشزد می‌کند. بنابراین جهان مدرن و دستاوردهای فکری آن را حقیقت نمی‌داند و طبعاً در فهم خویش از متن مقدسی چون قرآن کریم، دستاوردهای تفکر مدرن را که در بهترین حالت آمیزه‌ای از حقیقت و خطاست، دخالت نمی‌دهد، چون معتقد است به منبع مطمئن‌تری برای حقیقت دسترس دارد که همان «سنت خالده» است به معنایی که گذشت.چنین تفسیری ایدئولوژی‌ها و مکاتب فکری متجدد را به هیچ وجه مبنا قرار نمی‌دهد و به لحاظ روش‌شناسی نیز به روشهایی مانند روش تاریخی و نقدی به گونه‌ای که جایی برای تاریخ قدسی یا فراتاریخ باقی نماند، یکسره محدود نیست، گو اینکه البته جانب بررسی‌های دقیق متنی و تاریخی را فرو نمی‌گذارند. اما در جزئیات مسائل، برخلاف تفاسیر سنتی محض، معضلات و تعارض‌های دنیای متجدد رصد می‌شود، شناخت کافی به آنها وجود دارد، در عین حال اعتقاد بر این است که خود منابع سنتی، قابلیت در خور برای دادن پاسخ‌هایی مبتنی بر حقیقت، به آنها را دارند. منظور از منابع سنتی، خود قرآن کریم، سیره پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) و نیز اصحاب، تفاسیر سنتی قرآن و منابع اصیلی است که در طول تاریخ اسلام در رشته‌هایی مانند اخلاق، فقه، کلام، فلسفه، و عرفان و... پدید آمده است.

در صورت شناخت دقیق پرسش‌های انسان معاصر، و در عین داشتن نظریه‌ای روشن و سنجیده برای کاوش در آن منابع، می‌توان پاسخ‌های قانع‌کننده‌ای برای پرسش‌های نظری (بر مبنای عقلانیت نظری)، و برای پرسش‌های عملی (بر مبنای عقلانیت عملی) به دست داد. کرامت انسان، حقوق زنان، تعدد ادیان، وجاهت اخلاقی شریعت، جنگ و صلح، معنا و غایت زندگی، اخلاق زیست‌محیطی، نمونه‌هایی از مسائل انسان معاصر است که در «تفسیر معاصرانه قرآن کریم» به آنها پرداخته شده و پاسخ‌هایی سنت‌گرایانه، پاسخ‌هایی استخراج شده و استنباط‌شده از متون و مأثورات اصیل در سنت اسلامی، برای آنها تمهید شده است. موضوعاتی از این دست، در جای جای این تفسیر به مناسبت آیات مختلف مجال طرح یافته و در عین حال سعی شده است تبیینی خردپسند متناسب با فضای فکری خواننده معاصر، برای آنها عرضه شود و آن تبیین یا تبیینی است که به تصریح یا تلویح در منابع سنتی آمده است و یا اینکه می‌توان بر مبنای آن منابع به چنان تبیینی رسید.

برای مثال در تفاسیر سنتی به موضوع «حقوق و آزادی زنان»، آن‌گونه که برای انسان معاصر مطرح است، پرداخته نمی‌شود. طبیعی است که در تفسیری که امروزه بر قرآن نوشته می‌شود، باید به انواع پرسش‌هایی که در این زمینه مطرح است، پاسخ داد. در این تفسیر همه آیات مرتبط با موضوع زنان در امور ازدواج، ارث، گواهی و... با عنایت به چنین پرسش‌هایی تفسیر شده‌اند. در عین حال، برخلاف آنچه از یک تفسیر متجددانه انتظار می‌رود، در هیچ جا به دیدگاه‌هایی که اصطلاحا به نام «فمینیسم» شناخته می‌شوند و فرض آنها بر برتری زن بر مرد یا تساوی زن و مرد است، نلغزیده‌اند. در دیدگاه سنتی زن و مرد برابر نیستند؛ اما از اینکه برابر نیستند، نباید نتیجه گرفت که پس یکی برتر از دیگری است؛ وقتی گفته می‌شود «زن با مرد برابر نیست»، وجه دیگرش این است که «مرد هم با زن برابر نیست». این نابرابری، به مانند نابرابری دو گل است که هر یک عطر و بوی خویش را دارند. اگر حکمت خدای علیم حکیم آفرینش این دو جنس متفاوت را اقتضا کرده است، برای آن است که هر یک نقشی منحصر به خویش در نظام احسن خلقت دارد. این دو جنس مکمل هم‌اند. در قرآن کریم تفاوت‌های این دو جنس بیان شده است، و به هیچ وجه نمی‌توان آن تفاوت‌ها را به پای یک نگرش فمینیستی که هرگز حقانیت آن محرز نشده است، قربانی کرد. اما از سوی دیگر با مراجعه روشمند به قرآن و سنت، و بررسی دقیق تفاسیر سنتی و همچنین نظریات کلامی و فلسفی‌ای که در دامان سنت اسلامی بالیده است، می‌توان بر بسیاری تفاسیر نادرست که این تفاوت‌ها را مبنای تبعیض میان زن و مرد و تضییع حقوق زنان قرار داده‌اند، خط بطلان کشید.

مثال دیگر: «تعدد ادیان» مسأله‌ای است که تا پیش از دوران مدرن، به شکلی که امروزه مبتلابه ماست، مطرح نبوده است. تا پیش از دوران مدرن، پیروان ادیان ارتباط چندانی با هم نداشتند و اگر هم چیزی درباره ادیان می‌دانستند، عمدتا مطالبی بود که از طریق عالمان دین خودشان، به شیوه الهیاتی و گاهی نیز از باب ردیه‌نویسی در اختیارشان قرار می‌گرفت؛ اما در دوران جهانی شدن که حتی از «دهکده جهانی» سخن به میان می‌آید، عموم انسان‌ها با ادیان مختلف آشنایی دست اول دارند و با این واقعیت مواجهند که هر دین دعوی حقانیت دارد و حتی فقط خودش را دین حق می‌داند. به موجب همین امر، تعدد ادیان برای تفسیری که امروزه بر قرآن کریم نوشته می‌شود، مسأله‌ای جدی است که مولود دنیای مدرن است. در یک تفسیر متجددانه بر قرآن کریم، طبعا به دلیل تأثیرپذیری از فلسفه دین و الهیات مدرن، نوعی کثرت‌گرایی دینی، مبنا قرار می‌گیرد. بر طبق چنین نظریه‌ای وحی به تجربه دینی تنزل می‌یابد و ادیان مختلف جلوه‌‌های پدیداری حضرت حق تلقی می‌شوند که خود از دسترس درک و دریافت بشر بیرون است.

پدیدارها از آن جهت که پدیدارند، به لحاظ بازنمایی حضرت حق در جایگاه یکسانی قرار دارند و هیچ یک دعوی برتری بر دیگری نمی‌توانند داشت. گویی باید عذر همه اختلاف‌ها و منازعات دینی را این دانست که «چون ندیدند حقیقت، ره افسانه زدند»؛ اما در تفسیری مانند تفسیر معاصرانة قرآن، اگرچه درک روشنی از موضوع تعدد ادیان وجود دارد، این امر بر طبق مبانی سنتی پاسخ داده می‌شود: بر تفاوت اکید میان «دین وحیانی» و «غیر وحیانی»، بر اعتبار وحی به منزله امری فرابشری که هرگز قابل تقلیل به تجربه دینی نیست، تأکید می‌شود؛ تمایز میان ایمان و کفر، توحید و شرک به قوّت خود باقی است و در عین حال، بر مبنای نظریه «وحدت متعالی ادیان»، این کثرت در ظواهر، به وحدت در باطن بازگردانده می‌شود و بر مبنای آن باطن، درباره این اختلاف‌های ظاهری میان ادیان داوری و حقانیت یا بطلان مدعیات ظاهری آنها تعیین می‌شود. داوری‌هایی را که در جای جای این اثر در خصوص اختلاف میان پیروان ادیان اهل کتاب (یهودیت و مسیحیت) و اسلام شده است، باید از همین منظر نگریست.

این وجه معاصرانه در مقام پاسخگویی به پرسش‌های امروزین، بر طبق منابع سنتی در جای جای اثر حاضر به چشم می‌خورد، لیکن با توجه به ماهیت تفسیر ترتیبی (تفسیر آیه به آیه)، ممکن است نوعی پراکندگی در این میان وجود داشته باشد (گو اینکه حتی‌الامکان در نظام ارجاع‌دهی بین‌متنی پیوندهای آنها مشخص شده است)؛ اما افزون بر این، جمع‌بندی جامعی از همه این مسائل در جستارهای پایانی کتاب که در حقیقت نوعی تفسیر موضوعی‌اند، آمده است. در برخی از آن جستارها، این ویژگی پررنگ‌تر است؛ یعنی در جستارهایی مانند: «دیدگاه اسلامی در باره قرآن کریم»، «قرآن کریم و هنر اسلامی»، «دیدگاه قرآنی در باره تاریخ قدسی و ادیان دیگر»، «اخلاق قرآنی، حقوق بشر و جامعه»، و «فتح و کیش‌گردانی، جنگ و صلح در قرآن کریم».

طبعا این اثر نیز همانند هر تلاش بشری، محدودیت‌های خاص خویش را دارد. تا آنجا که به معاصرانه بودن آن مربوط می‌شود، آنچه گفتم، نه بدین معناست که همه پرسش‌های انسان معاصر از متن مقدسی چون قرآن کریم، در آن مطرح شده است، و نه در پرسش‌هایی که مطرح شده و به آنها پاسخ داده شده است، آن پاسخ‌ها، پاسخ نهایی است. این نکته بدیهی را از آن جهت متذکر شدم که گاهی عزیزانی عنوان «معاصرانه» را غلط‌انداز می‌دانند؛ زیرا گمان می‌کنند که گویی به ذهن خواننده القا می‌شود که «حد همین است سخندانی و زیبایی را»، و وقتی خواننده همه پرسش‌ها را در آن نمی‌یابد، یا پاسخ همه پرسش‌هایش را از آن به دست نمی‌آورد، حکم به ناتوانی و نارسایی سنت ما در پاسخگویی به پرسش‌هایش می‌کند!

می‌توان این تفسیر را عزیمت‌گاه تفسیری از گونه متفاوت و در عین حال بسیار ضروری برای مسلمانان امروز دانست. باید هم از مطالبی که در آن آمده است، آموخت و هم از شیوه‌ای که در پیش گرفته است و افقهایی که با چنین شیوه‌ای به روی خواننده معاصر می‌گشاید. خواننده فرهیخته جویای حقیقت، با خواندن چنین تفسیری به دیوار نومیدی بر نمی‌خورد، بلکه دیده‌اش به آفاق بلندی گشوده می‌شود که ممکن است تا به حال این‌گونه در آنها ننگریسته باشد، و این آفاق، آفاق چهارده قرن مجاهدت فکری نوابغی در حوزه‌های مختلف معارف اسلامی است که در پرتو التزام به کتاب و سنت، حقایق بسیاری آموخته‌اند و آنها را چونان میراثی گرانبها برای ما به یادگار نهاده‌اند.

نگارنده نیز که در این سالها به لطف خداوند ذره‌سان در پرتو قرآن کریم به شوق آمده‌، کوشیده تا علاوه بر ترجمه این اثر، در حد توان ادای دینی بکند و آن را برای مخاطبان فارسی‌زبان کارآمدتر نماید. اگرچه در دو جلد قبلی نیز مطالبی در قالب پانوشت بر آن افزود، در جلد سوم مطالب بیشتری را با عنوان «افزوده‌های مترجم»، برای هر سوره‌ای آورد. کوشیده‌ام تا این افزوده‌ها، با شیوه و رویکرد اثر کاملا هماهنگ و در عین حال حاوی مطالبی باشد که به هر دلیل و شاید بیشتر از همه به دلیل مخاطبان انگلیسی زبان آن، و چه بسا به دلیل حجم محدود آن (که در یک جلد انتشار یافته است) مجال طرح نیافته‌اند.

 

 

 

-------------------------

پی‌نوشت‌ها:
1ـ نصر، معرفت و معنویت، ترجمه انشاءالله رحمتی، ص155.
2ـ رک: انشاءالله رحمتی، کیمیای خرد، ص357).
3ـ رک: مصطفی ملکیان، راهی به رهایی، ص356).

4ـ نصر، پلورالیسم دینی، ترجمه انشاءالله رحمتی، صص55.

5ـ نصر، معرفت و معنویت، ص40.

6. رک: ملکیان، راهی به رهایی، صص8-387.
7. اصول کافی، کتاب توحید، «باب روح»، حدیث 4.
8. نصر، معرفت و معنویت، ص8-327.
9. ابن عربی، فصوص‌الحکم، ص51.
10. رک: شرح فصوص کاشانی، ص272، به نقل از: هانری کربن، تخیل خلاق در عرفان ابن‌عربی، ترجمه انشاءالله رحمتی، صص6-525.

11. ر.ک: رحمتی، کیمیای خرد، صص372 ـ370.

12. شرح الاصول الکافی، ج2، تصحیح محمد خواجوی، ص423.
13. هانری کربن، چشم‌اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی، ج1، ترجمه انشاءالله رحمتی، ص98.

14. ر.ک.: نصر، آرمان‌ها و واقعیت‌های اسلام، ترجمه انشاءالله رحمتی، ص25

15. ر.ک.: تفسر معاصرانه قرآن، ج1، «پیشگفتار مترجم»، صص6-25.

 

 

 

منبع: روزنامه اطلاعات؛ دوشنبه 22 آذرماه 1400

 

 

 

 

۳۴۲

ارسال نظر


برای نظر دادن ابتدا باید به سیستم وارد شوید. برای ورود به سیستم اینجا کلیک کنید.

همدان - بنای آرامگاه بوعلی‌سینا - ساختمان اداری بنیاد بوعلی‌سینا

 ۹۸۸۱۳۸۲۶۳۲۵۰+ -  ۹۸۸۱۳۸۲۷۵۰۶۲+

info@buali.ir

برای دریافت پیامک‌های بهداشتی در زمینه طب سینوی، کلمه طب را به شماره ۳۰۰۰۱۸۱۹ ارسال کنید