عرفان تطبیقی

عرفان، شناخت خداوند و شئون و تجلیات او از طریق علم حضوری و معرفت شهودی است که دو ساحت نظری و عملی یعنی چشیدن و تجربه دارد. عرفان مختص قوم و فرهنگ خاصی نیست و لذا می‌تواند با روشهای متنوع، بین مفاهیم، سنتهای عرفانی، عارفان و روشهای سیر و سلوکشان، به منظور تعمیق فهم شناخت و مفاهمه با دیگر سنتها مورد مقایسه و سنجش قرار گیرد. عرفان تطبیقی به‌ویژه در مقام گردآوری باید از دوگانه‌های ارزشی مانند کاذب و حقیقی فاصله بگیرد و با رویکردی توصیفی و پدیدارشناسانه کار خود را آغاز کند و سپس در مقام داوری، ارزیابی خود را دنبال کند. استاد همتی علاوه بر تحصیلات حوزوی، دانش‌آموخته ادیان و عرفان از دانشگاه بیلفد آلمان هستند و به لحاظ عملی، ضمن درک دنیای عرفان سنتی، آشنایی مستقیم با فرهنگ غرب، الهیات معاصر و عرفان‌های دیگر فرهنگ‌ها دارند.

تعریف مشخص عرفان تطبیقی چیست و به نظر شما هدف و ضرورت به کارگیری عرفان تطبیقی در موقعیت فرهنگی امروز جهان و ایران چیست؟
عرفان تطبیقی شاخه نسبتاً جدیدی در مطالعات عرفانی در روزگار ماست. هرچند خود تطبیق و مقایسه بین آرای عرفا و افکارشان، دیرینگی و کهنسالی دارد و چیز تازه‌ای نیست. اصل تطبیق در همه علوم انسانی جاری و ساری است. اما به‌ عنوان یک حوزه مطالعاتی و به شکل یک رشته یا گرایش نسبتا مستقل، پدیده نوینی است و در گذشته سابقه نداشت؛ یعنی ما مسلمان‌ها همان‌طور که در گذشته‌های دور «الفقه المقارن» یا «الکلام المقارن» نداشتیم، کتاب‌هایی به این اسم نبوده و فقه مقایسه‌ای و کلام مقایسه‌ای در روزگار ما و در دوره معاصر، پدیدار آمده ‌است، عرفان مقارن یا «مقارنه العرفان» هم نداشته‌ایم؛ بنابراین لازم است نخست تصور و تلقی دقیقی از این حوزه را کسب کنیم تا ببینیم هدف و ضرورت به کارگیری آن چیست؟

«عرفان» تعاریف متنوع و متعددی دارد. نیکلسون کتابی در این حوزه با نام «سیر پیدایش تصوف» دارد که بیش‌ از صد تعریف را از صوفیان نخستین یا اقدمین که تا قرن سوم هجری بوده‌‌اند، جمع‌آوری کرده ‌است و بعدها کسانی از قبیل ابوسعید ابوالخیر، خواجه عبدالله انصاری و غزالی تعاریفی برای عرفان به دست دادند؛ ولی پیش ‌از آن، سهل تُستری و بایزید بسطامی و حلاج، اشاراتی در این‌باره که عرفان چیست و چه نیست داشته‌اند. تعریف صوفیان اوایل، بیش از آنکه به گوهر و ماهیت خود عرفان بپردازد، به لوازم، آثار و مقدمات و نتایج و پیامدهای عرفان پرداخته ‌است. مثل اینکه ابوسعید گفته ‌است: «صوفیی این است که آنچه در سر داری، بنهی و آنچه پیش آید، نجهی»؛ یعنی از ادعا بیرون بیا و به آنچه در راه آید، تحمل و مدارا کنی، مقاومت روحی داشته باشی، خودت را نبازی. یا در باب ایثار، صحبت، ذکر و ترک هوای نفس، سخنانی گفته‌اند که درواقع از شرایط و ارکان و مقدمات عرفان است یا جزء ثمرات و پیامدهای آن است. تا قرن هفتم که شیخ اکبر، محیی‌الدین ابن عربی ظهور می‌کند و عرفان را فلسفی‌مآب می‌کند و صبغه فلسفی می‌بخشد و بعد از آن، شارحان حوزه عرفان محیی‌الدینی، کسانی مثل صدرالدین قونوی، جامی، عبدالرزاق کاشانی، عفیف الدین تلمسانی، مؤیدالدین جندی و قیصری و کسان دیگری، تعریفی کرده‌اند که تا امروز هم در حوزه‌های علمیه ما در حلقه‌های درس و بحث، همچنان به عنوان تعریفی جاافتاده و پخته، مقبول افتاده ‌است.

قیصری این تعریف را در دوازده فصلی که در مقدمه شرحش بر کتاب «فصوص‌الحکم» ابن‌عربی نگاشته، آورده است. در «رسائل قیصری» که مرحوم استاد سید جلال‌الدین آشتیانی(ره) آن را تصحیح کرده است، رساله‌ای هست به نام «التوحید و النبوه و الولایه» که حدود چهل صفحه است و من سالها پیش آن را نزد استادم حضرت آیت‌الله روشن تهرانی(ره) که از شاگردان میرزامهدی آشتیانی و آیت‌الله شاه‌آبادی بزرگ و میرزاطاهر تنکابنی و بزرگان دیگر بود، به درس فراگرفتم. تعریف قیصری از عرفان، این است که: یک نوع خداشناسی است، منتها خداشناسی قلبی. چون فلسفه اسلامی یا فلسفه مسمی به اسلامی هم، در باب اثبات ذات واجب، افعال و صفات و نحوه ارتباط خدا و عالم، سخن می‌گوید و در بخش «امور عامه»، قواعدی را برای هستی‌شناسی عام تصویب می‌کند و در بخش «الهیات بمعنی الاخص»، درباره خداشناسی بحث می‌شود و اینکه خداوند واجب‌الوجود بالذات است، عله‌العلل، غایه‌الغایات، مقصدالمقاصد و مبدأ المبادی است. در علم کلام هم از دیرباز، کسانی مثل خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلی و دیگران، مباحثی درباره خداشناسی داشته‌اند که درباره اثبات ذات خداوند و درباره صفات و افعال او بحث می‌کردند، مانند کتاب «علم الیقین» فیض کاشانی، کتاب «شرح المواقف» قاضی عضدالدین ایجی و کتاب «ألتمهید» ابوبکر باقلانی و کتاب عبدالکریم شهرستانی و دیگر کتبی که در علم کلام است.

خداشناسی در علم کلام و فلسفه اسلامی، خداشناسی مفهومی است؛ یعنی از راه عقل و ذهن‌ورزی و اندیشه‌گری فیلسوفانه، در باب خداوند سخن می‌گوید؛ اما عارفان بیشتر در جستجوی یافتن خداوند هستند، نه دانستن او و نوع دانش و معرفت آنها، معرفت شهودی است؛ لذا قیصری که از عرفان‌پژوهان نامدار و از شارحان فصوص ابن‌عربی است، در تعریف عرفان می‌گوید: «العلم بالله من حیث افعاله و آثاره و نسبه و شئونه و تجلیاته بالعلم الحضوری.» تفکر در ذات خداوند را گفته‌اند بحرپیمایی است. غواصان هم در آنجا غرق می‌شوند، ولی به اندازه نَمی مرطوب نمی‌گردند. در احادیث اسلامی هم از اندیشیدن درباره آن مرتبه برحذر شده‌ایم: «اذا بلغ الکلام الی الله فامسکوا»: سخن چون به ذات خدا رسید، سکوت کنید، درنگ کنید.» حافظ می‌گوید:

آشنایان ره عشق در این بحر عمیق             غرقه گشتند و نگشتند به آب آلوده!

غرق می‌شوند، اما مرطوب نمی‌شوند. این بحر ذات است که نامتناهی است و «جعل العقول حیاری» که در کتب عارفان مسلمان گفته‌اند که عقلها در آنجا به حیرانی و ورطه هلاکت می‌افتند؛ لذا گفته‌اند در باب آلاء و نعمات خداوند، تفکر کنید. در تعریف قیصری که تعریف کلاسیک حوزه عرفان اسلامی است و از قرن هفتم تا به امروز، دائما در کتب عارفان مسلمان تکرار می‌شود، چنان‌که در آثار استادم، حضرت آیت‌الله جوادی آملی، مانند شرح فصوص ایشان که به نام «عقلانیت شهود» است و همچنین، در کتاب «مُمد الهمم فی شرح فصوص‌الحکم» آیت‌الله حسن‌زاده آملی، آمده است که عرفان، شناخت خداست از راه علم حضوری نه علم حصولی، نه دانش مفهومی، ارتسامی، تصویری و انتقاشی و نه نقش بستن مفاهیم بر ذهن شناساگر که دانشی است با واسطه، بلکه به تعبیر استادم دکتر مهدی حائری یزدی که رساله دکتری ایشان در فلسفه‌های تحلیلی راجع به «علم حضوری» بوده ‌است، آن را به علم از طریق حضور ترجمه كرده‌اند. این اصطلاح‌ ظاهراً از راسل است که «علم از طریق توصیف» و «علم از طریق حضور»؛ ولی در فلسفه غرب، دانش با واسطه و بی‌واسطه گفته می‌شود. مقصود از واسطه، همان «صورت ذهنی» است که ما محیط پیرامون و جهان واقعیت را از طریق صورت‌های ذهنی و مفاهیم می‌شناسیم و به اصطلاح واسطه‌مند است؛ اما در علم حضوری، به حسب تعریف، چنین واسطه‌ای نیست.

پس عرفان چنین چیزی ا‌ست: شناخت قلبی از راه اشراق، تلطیف سرّ و صیقلی دادن آینه دل و آن را مستعد تابش انوار الهی و تجلیات حق ساختن است که ابن‌سینا در کتاب «الاشارات و التنبیهات» به زیبایی در نمط نهم، جلد سوم، تحت عنوان «فی مقامات العارفین» بیان کرده و سه گروه را از هم جدا و تفکیک می‌کند: عابد، زاهد و عارف: زاهد اوست که به امید رسیدن به لذتهای ناب دائمی اخروی، لذتهای دنیایی را بر خود حرام ساخته ‌است؛ ترک لذات به امید مسرت و نعمت‌ها و پاداش اخروی. عابد اوست که دائم دنبال کسب ثواب است و چیزی از عبادت‌ها فروگذار نمی‌کند و به اصطلاح قائم بالیل و صائم بالنهار است. روزه‌گیری و نمازخوانی را پیشه می‌کند. اما عارف کسی است که آینه دل را به سمت خدا گرفته و به امید تابش انوار حق بر باطن خود، دائما مراقب است که مورد لطف خداوند و عنایت و تجلیات او قرار بگیرد، در عین ‌حال که می‌تواند زاهد و عابد هم باشد. ابن‌سینا در پایان عبارت این بند می‌گوید: «و قد یترکبُ بعضُ هذه مع بعض»: گاه زاهد و عابد و عارف در یک شخص جمع می‌شود. به‌ هر حال، عارف به ‌دنبال این است که حقایق را شهود کند نه آنکه بفهمد. دانستن نیست، فهمیدن نیست، یافتن و رسیدن است. خدایابی است، حقیقت‌یابی است نه حقیقت‌فهمی. لذا ذهن از همان آغاز مهار می‌شود و دل در میان می‌آید. که روشهای خاصی هم دارد و تمرین می‌خواهد.

آیا ساحت بحث در عرفان تطبیقی، همین عرفان به معنی شهود و تلطیف نفس است یا اینکه چون پای تطبیق به میان می‌آید، ساحت معرفت نظری و حصولی نیز مطرح است؟
آنچه تا اینجا گفتم، زمینه‌سازی برای ورود به نکته‌ای است که اشاره کردید. با این دید از عرفان، عرفان دو بخش اساسی دارد: یکی به‌مثابه «معرفت» که جنبه فلسفی و نظری دارد و دیگری، یک نوع «تجربه» است که بعضی مثل استیس در کتاب «فلسفه عرفان» با ترجمه زیبای استاد خرمشاهی، این‌گونه می‌گوید: عرفان اصلا تجربه است، چشیدن است، رسیدن و یافتن و وصول است. تعبیری که ابن‌سینا می‌کند: «و هناک یحق الوصول». رسیدن است نه که فهمیدن. بعضی‌ها می‌گویند هردو قسم است. هم بُعد نظری و معرفتی است و هم بُعد تجربی است. من معتقدم هر دو عرفان است؛ یعنی ما هم معرفت عرفانی و شناخت عرفانی داریم که یک نوع آگاهی است و برآمده از علم حضوری، ولی در عین حال تجربه هم هست؛ یعنی انقلاب و تحول درونی است. یافتن یک حال دگر است؛ تنها انباشت مفاهیم یا گزاره‌های عرفانی در ذهن نیست و بر روی هم، این دو عرفان است.

متأسفانه در بین ما بعضی به افراط و بعضی به تفریط کشیده شده‌اند. گاه می‌بینیم بعضی که تحت تأثیر مدرنیته و فلسفه مدرن و پست‌مدرن هستند، عرفان را به ‌طور کلی به‌مثابه یک نظام فلسفی و دستگاه فکری مطرح می‌کنند و با آن معامله یک دستگاه مفهومی فکری ـ فلسفی کرده‌اند. گویی هیچ بُعد تجربی و سلوکی و عملی ندارد! این عرفان نیست. از آن طرف، کسانی به ابعاد تئوریک و پیش‌فرض‌ها و گزاره‌ها و روشهای تفسیر تجربه عرفانی، کم‌لطفی کرده‌اند؛ گویی که فقط عمل است و عارفان کسانی هستند که با درس و بحث و کتاب و مدرسه به‌‌کلی بیگانه‌اند و یکسره به ریاضت‌کشی و اعمال عرفانی و مناسکی روی آورده‌اند. هر دو خطاست. باید هم سهم نظر و معرفت، مراعات بشود و هم سهم تجربه و دل و شهود. عرفان، مجموع این دو است. شاید یک اشتباه ساخت گرایان و استیون کتز، همین است.

«عرفان تطبیقی» یعنی مقایسه کردن عرفان‌های مختلف؛ چرا که عرفان، خاص یک ملت معین نیست. عرفان‌های باستانی یا عرفان‌های ابتدایی و شمنیزم و عرفان اسنی در یهود داریم. اسنی‌ها در سال 70 قبل‌ از ظهور حضرت عیسی می‌زیستند که حتی یک نظریه هم هست که عیسی خودش اسنی بود یا فریسی یا از «زیلوت‌ها» (غیوران) که از فرقه‌های یهود است. عرفان پیشینه‌ای به دیرپایی ظهور بشر بر روی کره خاکی دارد که نمی‌توان تاریخ خاصی برایش مطرح کرد. همواره بشر با هیجانات و تعاملات درونی مواجه بوده و خالی از گرایش‌های عرفانی نبوده است؛ و بعدها عرفان مسیحی، عرفان یونانی، به‌خصوص عرفان افلوطینی بوده‌اند که در انواع نظام‌های عرفانی به‌ویژه در سه دین توحیدی یهود، مسیحیت و اسلام موثر بوده‌اند. دو شخصیت مهم این جریانات موثر، یکی فیلون است، یکی هم افلوطین که «الشیخ الیونانی» به وی می‌گویند و به غلط «اثولوجیا»ی او را به ارسطو نسبت داده‌اند و در اصل از آن اوست. این دو شخصیت به ‌لحاظ الهیاتی و به‌خصوص عرفانی حتی تفسیر تمثیلی یا تأویل الیگوریکال (Allegorical) را تحت تأثیر قرار دادند. شادوران دکتر ابوالعلاء عفیفی که فصوص‌الحکم را تصحیح کرده و تعلیقه نوشته است، در مقدمه‌اش در مورد تأویل و تفسیر می‌گوید: «بین محققان جا افتاده که مبدع این روش تفسیری ـ تأویلی، فیلون ‌است که غیر از تفسیر، فراتر از لفظ رفتن و به ‌معنای باطنی رسیدن و تأویل کردن است.» ماده اول برگرداندن ظاهر به باطن است. به‌ هر حال، این نکته مهمی است که عرفان خاص یک ملت، یک فرهنگ، یک دوره و مقطع زمان و مکان خاص نیست. به همه بشریت و پهنه فرهنگ‌ها و کل تاریخ بشریت متعلق است نه مقطع و جغرافیا و سرزمین خاص.

مقایسه کردن این نظام‌های عرفانی و یافته‌های عرفانی با یکدیگر را در اصطلاح عرفان تطبیقی می‌گویند که بخشی از رشته بنده در دکتری همین است. ما در دانشگاه‌‌ها سالهاست عرفان تطبیقی درس می‌دهیم به‌خصوص در خارح کشور و مخصوصا در دانشگاه‌های آلمان من چند ترم دوره دکتری عرفان اسلامی، یهود و مسیحی را به شکل مقایسه‌ای درس داده‌ام. در ایتالیا و اسپانیا و اندونزی نیز همینطور. عرفان بودایی، هندویی، یهودی، مسیحی و حتی عرفان‌های سکولار و نوظهور را تدریس می‌کنیم.

اما انواعی از تطبیق و مقایسه وجود دارد. گاهی دو یا چند مفهوم مقایسه می‌شود؛ مثل وحدت ‌وجود، تلقی از خدا، فنون ریاضت، احوال و مقامات عارفان، ذکر، عشق، انسان کامل. می‌توان اینها را در دو نظام عرفانی مقایسه کرد. گاهی دو کتاب، گاهی دو مکتب، گاهی هم دو شخص عارف مثل شنکره و اکهارت که رودولف اُتو در کتاب «عرفان شرق و غرب» انجام داده است. حتی می‌توان عرفان شیعی و عرفان اهل سنت‌ را در دل یک سنت دینی مثل اسلام مقایسه کرد یا عرفان پروتستان را با عرفان کاتولیک یا ارتدکس در مسیحیت مقایسه کرد. انواعی از مقایسه‌ها وجود دارد. در مقایسه شروطی باید مراعات شود که شاید مهمترینش پرهیز از فروکاستن یا تقلیل‌گرایی است. البته کار دشواری است و تمرین و ورزیدگی می‌خواهد.

پس عرفان تطبیقی می‌تواند هم درون یک سنـت باشد و هم بین پارادایم‌ها و سنتهای مختلف؟
بله. به‌ هر حال، انواعی از مقایسه وجود دارد: مقایسه بین روشهای عرفانی، بین ذکرهای عرفانی، منتره‌هایی که در هندوئیسم یا مثلا «چهار حقیقت شریف» که بخشی از جهان‌بینی بودایی است با «ذکر» در عرفان اسلامی و روشهای ذکر گفتن، که بسیار گسترده است. نمونه‌هایی هم در روزگار ما هست که بعضی از نمونه‌ها ضعیف است. البته کتاب‌های خوبی هم نوشته‌اند؛ از جمله کتاب اُتو. یک کتاب دیگر در این رشته از آقای دکتر کاکایی است که مایستر اکهارت و ابن‌عربی را مقایسه کرده است. نمونه دیگر، ابوالفضل محمدی که هندوئیسم را با اسلام مقایسه کرده؛ کتاب زینر که عرفان اسلامی و هندو را مقایسه کرده است. کتاب دکتر شایگان هم کتاب خوبی است. همچنین نمونه‌ای از سوزوکی ترجمه شده‌ است که در باب عرفان بودا و مسیحی است و رفته‌رفته خوشبختانه حجم این آثار زیادتر می‌شود؛ ولی به‌لحاظ محتوایی کارهایی هم هست که ضعیف است.

هدف و ضرورت عرفان تطبیقی چیست؟
اول عمق و ژرفا بخشیدن به درک و تلقی ما و نوعی آموزش و افزایش آگاهی ما نسبت به عرفان است که سخت لازم داریم. دوم، کمک به تفاهم و همزیستی سنتهای عرفانی اقوام و ملل و فرهنگ‌ها و مبادله و گفتگوی فرهنگی بین آنهاست. پی بردن به امور مشترک ـ اگر قائل باشیم ـ برخلاف «ساخت گرایان» که مخالفند. درک مشابهت‌ها و تمایزات، تجربه‌اندوزی و عبرت‌آموزی، پی بردن به نقاط قوت و مزیت‌های عرفان‌های دیگر و کاستی‌های ما و تصحیح خود که این به ما فروتنی و سعه ‌صدر می‌دهد و البته پرهیز از نقاط ضعف و کاستی‌ها. اینها اجمالا نکاتی است که می‌توان در فواید عرفان تطبیقی و ضرورت آن گفت.

چنان‌که گفتم انواعی از مقایسه داریم. مقایسه یک گونه نیست. روشهایی دارد؛ مثلا مقایسه ارزیابانه و ارزش‌داورانه، مقایسه پدیدارشناسانه، مقایسه الهیاتی برآمده از باورها، مقایسه فلسفی‌ برآمده از پیش‌فرض‌ها و گزاره‌ها و نحوه و معیار ارزیابی و نیز مقایسه‌های اجتماعی که کاربردها و تأثیرگذاری و کارآمدی عملی عرفان‌هاست. این پنج نوع را به‌اجمال اشاره کردم.

رویکرد غالب ما در بررسی عرفان‌ها و به‌ویژه جنبش‌های نوظهور دینی، یک رویکرد کلامی، با دوگانه عرفان کاذب و حقیقی بوده است که اگرچه شاید در جای خود لازم است، اما از آنجا که با جبهه‌گیری اولیه و مشخصی وارد می‌شود، نمی‌تواند دیگری را آن‌گونه که هست، بفهمد یا تصحیح و خودشناسی نسبت ‌به خود داشته باشد. آیا می‌توان چنین رویکردهایی را در حوزه عرفان تطبیقی و یا متمایز از عرفان تطبیقی قرار داد؟
نکته خوبی فرمودید. من بیش ‌از دو دهه است که ذهنم درگیر «عرفان‌های سکولار» و حتی «معنویت‌های بی‌خدا»ست. چه معنویت‌هایی که ریچارد داوکینز و دنیل دنت گفته‌اند و یا فی‌المثل کتابی که سام هریس درباره «بیداری معنوی» (Spiritual awakening) دارد. بارها درباره این عرفان‌ها سخنرانی کرده‌ام و مصاحبه و مقاله و ترجمه داشته‌ام و کتابی نوشته‌ام به نام «نقد عرفان عصر جدید» که حاصل تحقیقات بیش ‌از دو دهه است. اولا من اصطلاح و نامگذاری ارزشی را نمی‌پسندم. بهتر است در بحثهای علمی، نخست از واژگان توصیفی و خنثی استفاده کنیم. لذا اصطلاح دوگانه «حقیقی» و «کاذب» یا «عرفان بدلی» و «اصیل» یا عرفان جعلی و اصیل و این‌گونه اصطلاحات را نمی‌پسندم. اینها همه عرفان هستند و من «عرفان عصر جدید» می‌گویم یا «عرفان سکولار» که یک دایره‌المعارف یک‌جلدی هم تحت همین عنوان (Secular spirituality) در لندن چاپ شده و ذیل این عنوان هم مقالات زیادی در اینترنت موجود است. علاوه ‌بر این، ما دهها مقاله در این‌ مورد داریم و لذا من همیشه سعی می‌کنم از واژگان پدیدارشناسانه و خنثی استفاده کنم که از قبل، دچار پیش‌داوری و ارزش‌داوری نشویم.

بعد از اینکه مشخص شد چه هست و چه نیست، هر کسی هر برچسبی خواست، می‌تواند روی آن بزند؛ لذا این عرفان‌ها کاملا قابل‌ مقایسه است و می‌توان عرفان‌های جدید یا نوپدید یا عرفان‌های سکولار و بی‌خدا را با عرفان‌های سنتی مقایسه کرد. شخصاً در باره افکار کریشنا مورتی، پائلیوکوئلیو، اشو، سویندبرگ، گورجی یف، کارلوس کاستاندا و خانم هلنا بلاواتسکی و غیره کار کرده‌ام و کتاب‌های زیادی از آنها دارم. شاید نزدیک به سه دهه است که این مباحث وارد فضای ذهنی من شده و مرا درگیر کرده و مشغول تحقیق هستم. اتفاقا این کارها لازم و از ضرورت‌های فرهنگی جامعه امروز ماست، ولی دریغا که بازاری و عوام‌زده شده و دست نااهلان و عرفان‌ناشناسان افتاده است. کسانی که نه آن عرفان‌ها را و نه عرفان اسلامی را درست نمی‌شناسند. حتی کسانی که من از نزدیک می‌شناسم و کمترین علقه عرفانی ندارند؛ بنابراین خیلی نوشته‌های دقیق و عمیقی که پرمایه باشد، به فارسی نداریم؛ شاید دو سه کتاب باشد. کار برخی دوستان که در فلسفه دین یا فلسفه اخلاق کار کرده‌اند، در تبیین فلسفی این عرفان‌های جدید کار کرده‌ا‌ند، خوب است؛ ولی بقیه را نمی‌پسندم و کارها خام است و سخت عوام‌زده و سیاست‌زده. باید این بحثها را مطلقا از مباحث سیاسی و سیاست‌زدگی دور نگاه داشت.

به نظر حضرت عالی چه نسبتی میان شهود و تجربه عرفانی در سنت عرفان اسلامی با مفهوم نوین تجربه معنوی در غرب وجود دارد؟
اگر در غرب، ادیان توحیدی مقصود باشد و عرفان دینی و عرفان کلاسیک مقصود باشد، می‌توان مقایسه‌های خوب و عمیقی بین مفاهیم بنیادین این عرفان‌ها داشت. اما اگر مقصود، عرفان بدون معنویت، بدون خدا، سکولار و حتی عرفان دارویی (mysticism Drug) و تجربه‌های دارویی روان‌گردان باشد، عرفان در اسلام را با آنها نسبتی نیست. برای اینکه آنها عرفان را از تقدس انداخته‌اند و شبیه تجربه‌های حسی کرده‌اند و هدف، کامجویی و لذت‌پرستی است و حتی نوعی هوا‌پرستی و ورم نفس و نفس‌پرستی است. در حالی ‌که در عرفان اسلامی، هدف فناست. به تعبیر منصور حلاج، پا بر سر خویش نهادن است که گفت: «پای بر سر خویش نهْ که رسیدی.» یک قدم است. حلاج می‌گفت بعضی گفته‌اند بین ما و خدا دو گام است؛ پای بر سر خویش نه و پای دیگر در آستان حق: «خُطوتین و قد وصلت»؛ من می‌گویم یک گام است. پای بر سر نفس خود نهْ که رسیدی.

به‌ هر حال عرفان اسلامی، قرب و فناست. قرب به حق و فنا. و این قرب در متابعت با خدا حاصل می‌شود نه در مخالفت. عرفان‌های جدید، هم در روشها و ریاضت‌ها و هم بعضی اعتقاداتشان، در مخالفت با خداست. اگر نگوییم دشمنی صریح است و اصلا خدا و دین و شریعت را قبول ندارند. اشو صریح می‌گوید که خدا وجود ندارد و آن‌همه آلودگی و ناپاکی که از اینها سراغ داریم که حتی از آمریکا بیرونش کردند و آنقدر افراط در شهوت‌رانی می‌کرد که لقب «گوروی سکس» به او داد‌ه‌اند! چنین کسی که این‌همه پلشتی و پلیدی دارد، کجا با عرفان اسلامی قابل‌ مقایسه است که کسانی مثل آقای قاضی(ره)، آیت‌الله بهجت(ره) و آیت‌الله روشن(ره) در دل این سنت وجود داشته‌اند که دائم‌الذکر بودند و سعی می‌کردند مکروهی مرتکب نشوند، چه برسد به فکر گناه. لذا هیچ نسبتی نیست. نسبت، کاملا بریده و قطع و تباین است. چون اینها اصلا عرفان نیستند؛ شیادی و دکانداری و بازی قدرت و دنیاداری است. کاریکاتور عرفان‌اند نه عرفان حقیقی.

اما بین تجربه‌های عارفان مسیحی، عارفان یهودی، عارفان اصیل بودایی و عرفان اصیل هندویی، می‌شود مقایسه کرد. «اصیل» که می‌گویم، یعنی سنتهایی که با استفاده و یا سوءاستفاده از بودیسم و هندوئیسم گرفته شده و اینها عرفان‌های التقاطی و تناسخی هستند. با آنها هم می‌شود مقایسه کرد. حتی با عرفان ذن، دائو دچینگ یا عرفان تائو و تائویسم می‌شود مقایسه کرد و با عرفان‌های باستانی مثل اکنکار جای مقایسه دارد؛ بنابراین می‌شود به‌خصوص در زمینه روشها و دستورهایی که برای تهذیب نفس، مانند منتره‌ها، دایانا و مراقبه وجود دارد، کاملا می‌توان مقایسه کرد و البته باید کارآمدی و سرعت دستیابی به نتایج و سختی‌ها و پیچیدگی‌ها را در نظر گرفت. اگرچه مشترکاتی هم دارند.

تجربه عرفانی و خود عرفان را به‌خوبی تبیین فرمودید. اکنون بفرمائید آن مفاهیم، با آنچه تجربه معنوی نوین، از شلایرماخر به این طرف است، چه نسبتی با هم دارند. و به شکل مشخص‌تر، در ایران، در بعضی جریان‌های روشنفکری‌ می‌بینیم که به راحتی شهود عرفانی غزالی یا مولانا را با تجربه معنوی مدرن، پیوند می‌زنند. پیوند زدن به این شکل را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
اگر مقصود شما در سنت شلایرماخر است، او کل تجربه دینی و ایمان را با تجربه عرفانی در سنت رمانتیک یکی می‌داند و همان احساس وابستگی مطلق به یک بی‌کرانه. این را هم ایمان و هم تجربه دینی و هم تجربه عرفانی می‌داند و دین و ایمان را یکی می‌داند که قابل انتقاد است و من بارها در کلاس‌های دانشگاه این خطا را تذکر داده‌ام و تشریح کرده‌ام که Religion غیر از Faith است. Religion متعلق ایمان است؛ ولی شلایرماخر و بسیاری از الهی‌دان‌ها در جوامع غربی و گاه دین‌پژوهان نیز به سهو این دو را یکی می‌گیرند. او سه ساحت برای وجود آدمی قائل است که ساحت «کنش و عمل»، «باورها» و ساحت «احساس و تجربه» است که دین و ایمان را متعلق به ساحت تجربه می‌داند و اساسا در الهیات مدرن، تجربه‌گرایی با شلایرماخر شروع شد و او را واضع اصطلاح «تجربه دینی» می‌دانند، هرچند درست نیست.

اگر مقاله تجربه دینی در «دایره‌المعارف بریتانیکا» را ملاحظه بفرمایید، نخست رمانتیسیست‌های قرن شانزدهم، قبل از شلایرماخر این اصطلاح را مطرح کردند. ویلیام جیمز معتقد است که ایمان از سنخ تجربه است و تجربه عرفانی و دین یکی است و آن‌هم احساس وابستگی به مطلق داشتن است و بعدها اُتو در کتاب «مفهوم امر قدسی» این را به کار می‌برد. البته در آنجا اُتو دو اصطلاح دیگر نیز دارد: اصطلاح «احساس مخلوقیت» و اصطلاح «احساس مخلوقانه». اینکه آدمی بداند و بیابد که آفریده و مخلوق است و احساس آفریدگی دارد و خدا نیست، نظیر چیزی ‌که در احادیث حضرت امام صادق(ع) و ائمه دیگر داریم که سجده برای آنها مقام فناست و درک این که انسان، عبد و مخلوق است.

اگر مقصود این است، بله، این کمال ارتباط و نسبت با تجربه عرفانی عرفای مسلمانان و تجربه معنوی و شهودی در اسلام است؛ یعنی عبارت اخرای عبودیت و بندگی در اسلام و تسلیم محض خدا بودن و فانی در خداوند بودن است و اگر مقصود، کمی جلوتر است، مانند ویلیام جیمز در کتاب «انواع تجربه دینی» که کتاب خوبی است و در آثار مرحوم مطهری زیاد دیده‌ام (هم در مقدمه جلد پنج «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، هم در «عرفان حافظ» و هم در سخنرانی‌های توحید و نبوت و معاد در انجمن‌های اسلامی مهندسین و پزشکان) که ایشان خیلی با تمجید و تکریم از ویلیام جیمز سخن می‌گوید و معتقد است او تجربه عرفانی را معرفی کرده و از پس این کار برآمده، چرا که هم تمایلات عرفانی داشته و هم فیلسوف پراگماتیست و عارف‌مشرب است. ویلیام جیمز تجربه عرفانی را با چهار ویژگی معرفی کرده است که خصلت همیشگی و همه‌جایی است و آنها را هسته مشترک در تجربیات عرفانی می‌داند و همین‌جا مشکل برای ساخت‌گرایان درست می‌شود. این چهار خصلت، یکی گذرا و زوال‌پذیر بودن است. دیگری، بیان‌ناپذیر بودن است، سوم انفعالی بودن است و چهارم کیفیت ذوقی است، یعنی معرفت مفهومی نیست، یافت است. این چهار خصوصیت را برای «تجربه عرفانی» به کار می‌برد.

من در درس‌گفتارهایم در مورد تعبیر تجربه توضیح داده‌ام که چهار تعبیر برای وصف حالات عرفانی به کار می‌برند: 1. تجربه 2. سفر که در بین عارفان مسلمان، «سفرهای چهارگانه عرفانی» رایج است: سفر من الخلق الی الحق، سفر بالحق فی الحق، سفر من الحق الی الخلق بالحق، سفر فی الخلق بالحق که ملاصدرا در ابتدای مقدمه جلد اول کتاب «اسفار» می‌نویسد که کتابم را بر اساس چهار سفر عارفان مسلمان تبیین کرده‌ام. البته این چهار سفر و سیر، سفر قلبی است و سفر زمانی و مکانی و پیمودن فاصله‌های مکانی نیست، سفر در خویشتن خویش و در خود است. خویشتن‌کاوی است. از امام‌حسن عسکری(ع) حدیثی داریم که ایشان دو اصطلاح را به کار می‌برند که عارفان مسلمان، به‌وفور از آنها استفاده می‌کنند: «سفر» و «وصول» و رسیدن که دانستن و شناختن نیست، بلکه رسیدن است: «انّ الوصول الی الله، سفر لا یدرک الا بامتطاء اللیل». إمتطاء از مطیه می‌آید که اسب راهوار است نه سرکش. «وصول به خدا» و رسیدن، نه که دانستن. و این را امام معصوم‌ می‌گوید؛ حرف درویش و صوفی خانقاه نیست؛ پدر امام‌زمان(ع) می‌فرماید. ان الوصول الی‌الله، سفر است؛ منتهی در خویش سفر کردن. سفری است که وصول به آن امکان‌پذیر نیست مگر اینکه شب را مرکب قرار دهید. این است که عارفان همگی از جمله «اصحاب‌اللیل» بوده‌اند.

شب خیز، که عاشقان به شب راز کنند                    گرد در و بام دوست پرواز کنند
     هر جا که دری بوَد، به شب بربندند                          الا در دوست را که شب باز کنند

ادامه دارد...

منبع: روزنامه اطلاعات؛ 4 تیرماه 1401