گفتگو با دکتر محسن جوادی: از یونان باستان تا فلسفه اخلاق اسلامی/ اخلاق فضیلت

بهتر است پیش از هر چیز به سراغ تعریف «اخلاق فضیلت» برویم. شما آن را چگونه تعریف می‌کنید و به نظرتان کلیدی‌ترین مفاهیم این نظریه چیست؟

فیلسوفان یونان که آنها را به عنوان اولین نظریه‌پردازان اخلاق فضیلت می‌نامیم، شاید چندان از این اسم راضی نباشند؛ زیرا از نظر آنها اخلاق، چیزی جز فضیلت نیست و علم اخلاق که جزء اصلی حکمت عملی است، شناخت و تبیین انواع فضیلت است. البته امروزه با مطرح شدن اخلاقهای بدیل که به جای بحث از فضیلت )کیفیت نفسانی)، از درستی و نادرستی عمل آدمی (فعل جوارحی) سخن می‌گویند، می‌توان رویکرد ارسطو و دیگر فیلسوفان یونانی را به عنوان اخلاق فضیلت نام نهاد.

مفهوم کلیدی اخلاق فضیلت، «فضیلت» است که بنا به تحلیلی که ارسطو دارد، از جنس کیفیات پایدار نفسانی است که متفاوت از استعداد انجام یک چیز یا حتی خود انجام آن است. می‌توان گفت فضیلت (Arête)، استعداد تعیّن‌یافته برای انجام فعل نیک است که موجب صدور سهل و روان کار نیک از آدمی است. واژه Arête در عرف یونان قدیم به معنای هر نوع برتری و امتیاز در یک چیز بود و خاص انسان نبود و حتی در مورد حیوانات یا موجودات دیگر هم به کار می‌رفت. در آثار هومر نوعی محدودیت در استعمال این واژه دیده می‌شود و مثلا وی وقتی از آرته در یک مرد سخن می‌گوید، بیشتر به شجاعت اشاره دارد و وقتی از آرته در یک زن سخن می‌گوید، به جذابیت وی اشاره دارد.

در آثار فلسفی یونانی این واژه معمولا به معنای «کمال» یک فرد از لحاظ داشتن کارویژهِ نوع خود است؛ یعنی مثلا سرعت در دوندگی که فصل ممیز یک اسب است، در این فرد از اسب وجود داشته باشد. از این روی شناخت آرته یک چیز، کاملا به شناخت فصل ممیز آن مربوط است. در واقع در تفکر یونانی غایت از خلقت هر فردی، تحقق بخشیدن به کمال نوعی آن است که بر اساس فصل ممیز آن نوع شناخته می‌شود. اگر بخواهیم از آرتة یک اسب سخن بگوییم، باید در باره سرعت دوندگی آن بحث کنیم و ببینیم اسب مورد نظر تا چه اندازه سریع می‌دود. بر همین روال اگر در باره آرته یک انسان سخن می‌گوییم، باید اول بدانیم فصل ممیز انسان که مشخص‌کنندة کمال وجودی اوست چیست؟ که بنا به گفته ارسطو همان عقل است و بنابر این آرته انسان به اِعمال عقل و تحقق آن بستگی دارد که در صورتهای مختلف ظهور می‌یابد. از این روی است که ارسطو از فضائل مختلف مربوط به عقل مانند نظر کردن و یا تدبیر که مبنای فضائل اخلاقی است، سخن می‌گوید.

اما با این تعریف این اشکال پیش می‌آید که واژه «فضیلت» در اخلاق امروز بیشتر به معنای نوعی ویژگی نفسانی است که موجب اعتدال در عملکرد هر قوه و در مجموع قوای نفس می‌شود و از این روی به قلمرو امیال آدمی مربوط است نه ساحت عقل و نظر او و این کاربرد بر خلاف آن چیزی است که ارسطو در باره ارتباط فضیلت‌های آدمی با عقل که فصل ممیز انسان است، می‌گوید!

دلیل فضیلت نامیدن این امیال و عواطف، مبنای عقلی این امیال است و در واقع آنها برای تبعیت از عقل عملی، فضیلت نامیده می‌شوند. از این روی اصل ارتباط فضیلت با عقل در این موارد که فضائل اخلاقی نامیده می‌شوند، وجود دارد.

نقش فضایل چهارگانه ارسطویی(حکمت، شجاعت، عفت، عدالت) یا فضایل هفت‌گانه مسیحی آکویناسی (همانها به اضافة ایمان، امید، احسان) چیست و فیلسوفان فضیلت محور چگونه میان آنها تفکیک قائل می‌شوند؟

فضائل چهارگانه ارسطوئی در واقع از افلاطون است و بیشتر به تقسیم سه‌گانه وی از قوای نفس مربوط است. قوای اصلی نفس که موجب حیات و زندگی فرد انسانی است، عبارت است از: قوه شهویه، غضبیه و ناطقه. اعتدال در هر قوه موجب به وجود آمدن یک فضیلت می‌شود و افراط و تفریط در آن موجب پیدایش دو رذیلت است. البته هر کدام از این قوا بسته به اینکه در کدام زمینه گرفتار افراط و تفریط شوند یا رویه اعتدالی داشته باشند، به نامهای مختلف شناخته می‌شوند؛ اما به هر حال «عفت» نامی است که ارسطو برای اعتدال قوه شهویه در حالت کلی انتخاب می‌کند و می‌توان آن را بسته به اینکه در زمینه امور جنسی باشد یا در مورد غذا و پول یا چیز دیگر، به اسمهای مختلف نامید.

می‌توان گفت عفت فضیلت اصلی قوه شهویه است که البته فضیلت‌های فرعی مختلف و متعددی از آن منشعب می‌شود. بیشتر این فضیلت‌ها نامهای خاص دارند؛ اما گاهی هم اسمی برای آن وجود ندارد. همین سخن در مورد شجاعت که فضیلت قوه غضبیه است و همین طور در مورد حکمت ( عملی) که فضیلت قوه ناطقه است، صادق است.

چرا مزیت قوه ناطقه در شمار چهار فضیلت اصلی اخلاقی آمده است؟

آنچه ارسطو از فضیلتِ قوه ناطقه در بحث از فضائل اخلاقی در نظر دارد، به حکم جزئیِ عملی مربوط است که متفاوت از فضیلت‌های قوه ناطقه در شناخت کلی و علم است و بسیار نزدیک به عمل است. به هر حال این فضیلت‌ها که عناصر سازندة سعادت آدمی به حساب می‌آید، بر اساس انسان‌شناسی فلسفی شکل گرفته که متفاوت از انسان‌شناسی دینی مورد نظر مؤمنان است. اگرچه سعادت در ارسطو به نظر کردن در خدا (contemplation) تفسیر شده، اما آن متفاوت از مفهوم ایمان است که مبنای سعادت و رستگاری آدمی در نظر ادیان آسمانی است.

برخی از فیلسوفان مسیحی برای پر کردن این خلأ در فضیلت‌شناسی ارسطوئی به افزودن سرفصلهای جدید بر فهرست فضائل اصلی اخلاقی متناسب با انسان‌شناسی دینی که تفسیر متفاوتی از سعادت آدمی دارد، پرداختند؛ مثلا آکویناس با افزودن سه فضیلت کلیدی دیگر فهرست فضائلی را که سازنده سعادت آدمی‌اند هفت تا کرد. روشن است که منشأ این افزایش، نگاه متفاوت آکویناس به سعادت است که آن را به شکوفایی انسان در حیات این جهانی محدود نمی‌داند، بلکه گستره حیات آدمی را بی‌نهایت می‌داند و از این رو سعادت واقعی را در اتصال به بی‌نهایت یعنی قرب الهی می‌داند که از رهگذر ایمان، احسان و رجاء حاصل می‌شود.

شاید در میان مسلمانان کسانی مثل غزالی هم چنین برداشتی دارند و معتقدند باید بر تعداد فضیلت‌های اصلی افزود تا متناسب با مقتضیات سعادت حقیقی شود. البته برخی مانند خواجه طوسی نیازی به افزودن تعداد فضائل اصلی نمی‌بییند و فضیلت‌های مورد نیاز سعادت اخروی و حقیقی انسان را بر اساس همان فضائل چهار گانه تفسیر می‌کنند؛ مثلا «عدالت» در واقع بیش از هر چیز مقتضی ایمان و عبادت است یا...

روش آکویناس از جهت اینکه ساختار نگرش افلاطونی به ربط هر فضیلت اصلی به یک قوه نفسانی را بر هم می‌زند، کمتر مورد توجه فیلسوفان قرار گرفته است؛ اما روش خواجه طوسی از این نظر جذابتر است اگرچه از جهت دیگر کار خواجه دشوار است؛ زیرا اندراج فضائلی که برای حیات طیبة مورد نظر قرآن که حیات عبادی است در ذیل فضائل چهارگانه ارسطوئی دشواریهای زیادی دارد.

مورخان اخلاق بر آنند که نظریه‌های اخلاقی فضیلت‌محور برای نخستین بار در یونان باستان ظهور کردند. ظهور و پیدایش اندیشه‌های مربوط به اخلاق فضیلت به چه زمانی بازمی‌گردد؟ و چرا سقراط را آغازگر این راه معرفی کرده‌اند؟

روشن است که اخلاق بسیار پیشتر از سقراط مورد توجه اندیشمندان جهان بوده است. به علاوه اخلاق مورد تأکید ادیان آسمانی است و نمونه‌های زیادی از آموزه‌های اخلاقی را در ادیان مختلف می‌توان یافت. «ده فرمان» تورات نمونه معروفی از توجه جدی به اخلاق قبل از شکل گیری فلسفه یونانی است. حتی در متون غیر دینی در خود یونان یا در ایران باستان مانند کتیبه معروف کوروش و یا در هند و چین هم آموزه‌های اخلاقی مورد توجه بوده است؛ اما آنچه سقراط را ممتاز کرده، توجه او به مسائل اخلاقی در سبک و سیاق فلسفی است؛ یعنی مثلا به جای آنکه بپرسد چه چیزی نیک است، از ماهیت نیکی سؤال می‌کند یا در باره ربط و نسبت دین و اخلاق می‌پرسد.

این نوع بحث که نقطه عطفی در فلسفه یونان بود و نظر اندیشمندان را از توجه به جستجوی مبادی و اصول نخستین عناصر طبیعی به جستجوی مبادی حیات انسان معطوف کرد، بیشتر کار سقراط بود. البته روشن است که هر گاه سخن از سقراط گفته می‌شود، در واقع حکایتی است که افلاطون بیان می‌کند و نمی‌توان میان رأی و نظر سقراط و افلاطون مرز بندی دقیق و روشنی داشت. با این همه نظر سقراط و افلاطون در باره امور اخلاقی به رغم دقت و عمقی که دارد، از انسجام و نظم خوبی برخوردار نیست؛ اما در ارسطو آن دقت و عمق با نظم چشمگیری دیده می‌شود.

نوشته‌های اخلاقی ارسطو برخلاف افلاطون که در لابلای صدها صفحه مطلب با عناوین پراکنده‌ای (مانند رساله اثیفرون، گرگیاس و...) آمده، به صورت مشخص در کتاب اخلاق نیکوماخوس گرد آمده است. از این روی اگرچه سقراط پدر فلسفه اخلاق و اخلاق فضیلت است، اما کسی که به آن میراث نظام داد و بسیار پخته‌ترش کرد، ارسطو بود.

اخلاقی را که سقراط مروجش بود، بعدها گزنفون و افلاطون هم تبلیغ و ترویج کرد. این دو فیلسوف چه تعبیری از فضیلت و اخلاق مبتنی بر آن داشتند؟

سقراط اخلاق خاصی به معنای آموزه‌های معین را تبلیغ و ترویج نمی‌کرد، بلکه بیشتر می‌کوشید افراد را با نحوه درست مواجهه با مسائل اخلاقی و چگونگی تصمیم‌گیری در مورد آنها آشنا کند. خود وی می‌گوید که مانند خرمگس می‌کوشد تا مانع خواب شهروندان شود! من در خصوص اندیشه فلسفی گزنفون آشنایی ندارم؛ اما به گمانم وی بیشتر به شرح زندگی سقراط پرداخته است و شاید از این جهت تصویر واقعی‌تری از سقراط تاریخی به ما می‌دهد تا افلاطون که سخنان سقراط را با نگرش فلسفی خود عجین کرده و بیان می‌کند. در هر صورت اصلا مطمئن نیستم که بتوان مطالب گزنفون در باره سقراط را در حدی دانست که آنها را تعبیری یا تقریری از نظریه فضیلت سقراط شمرد. در مورد افلاطون مشکل به گونه دیگری مطرح است؛ زیرا تفکیک و مرزبندی اندیشه مستقل وی از آنچه به نام سقراط نقل می‌کند، دشوار است و نمی‌توان گفت بیان افلاطون حکایت دقیق نظریه سقراط است یا تقریر و تفسیری است که خود وی با توجه به مبانی فلسفی‌اش عرضه می‌کند.

در قرون وسطی و با توجه به آموزه‌های دین مسیحیت و تأکید بر فضایل اخلاقی با الگوبرداری از زندگی مسیح(ع)، اخلاق فضیلت چه مسیری را طی کرد؟

آشنایی مسیحیت با فلسفه یونانی به حدود چهارصد سال پس از ظهور حضرت عیسی(ع) بر می‌گردد، در حالی که آشنایی مسلمانان بسیار سریع و در آغاز قرن دوم هجری اتفاق افتاد. فیلسوفان مسیحی به‌ویژه آکویناس ساختار و روش اخلاقی ارسطو را پسندیدند و آن را مبنائی برای تبیین عقلانی اخلاق مسیحی قرار دادند. آنها هم مانند ارسطو از شناخت نفس و کارویژة آن آغاز کردند و البته با توجه به اختلافی که در حیات انسانی و گستره آن داشتند فهرست متفاوتی از فضیلت‌های اخلاقی دادند.

روشن است که مسیحیت علاوه بر عقل، از سرچشمه جوشان وحی هم برای شناخت زندگی خوب آدمی بهره می‌گیرد. کسانی مانند آکویناس که می‌کوشیدند نوعی انسجام میان داده‌های وحی و یافته‌های عقل ایجاد کرده، مجموعه آنها را در یک ساختار عامتر تبیین و توجیه کنند، الگوی اخلاق فضیلت ارسطو را بیش از نظریات اخلاقی دیگری که در دست داشتند (مانند لذت‌گرایی و...)پسندیدند. پذیرش چارچوب اخلاق ارسطوئی البته آنها را از اصلاح و تکمیل اخلاق فضیلت یونانی در همسوئی بیشتر با آموزه‌های وحیانی بازنداشت. در واقع به نظر این فیلسوفان آنچه ارسطو با عقل خود کشف کرده، مسیر اولیه و ابتدائی سعادت است که خداوند نسخه کامل آن را با فرستادن عیسی(ع) تکمیل کرده است. سخنان ارسطو بخشی از حقیقتی است که صورت کامل آن به وسیله عقلی که از پرتو وحی روشنی و قوت گرفته، معلوم می‌گردد.

چرا پس از قرون وسطی و در دوران نوزایی منتقدان بسیاری در برابر اخلاق فضیلت صف‌آرایی کردند و تا جایی در نقدهایشان پیش رفتند که برای نمونه ماکیاولی «فضیلت‌مند نبودن را عامل ترقی و رشد بشریت» قلمداد کرد و یا مندول «رذائل فردی مانند حسادت، عجب و حیله‌گری را عامل رونق تجارت پرمنفعت و سود فراوان» تلقی کردند؟

رنسانس یا نوزائی در واقع شروعی بر فرایند عرفی‌شدن اندیشه انسان و دنیوی شدن حیات اوست. در این نهضت کمال آدمی بر حسب مزایای دنیوی تعریف می‌شود و روشن است که لذت و منفعت مادی غایت اصلی حیات آدمی و معین‌کنندة نحوه سلوک او در عمل می‌شود. از طرف دیگر فضیلت‌های اخلاقی ارسطو بیش از هر چیز به سلامت روح و روان و تحقق بخشیدن به ذات نهفته انسان مربوط است، نه به لذت و نفع مادی و به‌ویژه اینکه نظریه ارسطوئی رنگ و روی دینی هم گرفته و نشان مسیحیت تلقی می‌شود.

از این روی بیشترین مخالفت با اخلاق فضیلت را می‌توان مخالفت با نگرش غایت‌گرایانه از حیات آدمی دانست که در تفسیر فیلسوفان قرون وسطی به حیات اخروی انسان ربط یافته است. حیله‌گری اگرچه به رونق تجارت می‌انجامد، اما خسران زیادی برای نفس آدمی دارد و حیات این جهانی او را بیشتر حیوانی می‌کند تا انسانی و بدتر اینکه سعادت اخروی او را که در قرب الهی است، ویران می‌کند. البته فلسفه‌ستیزی هم یکی از دلایل این مخالفت ممکن است باشد؛ زیرا تجربه بیش از استدلال فلسفی در رنسانس قرب و ارج می‌یابد.

در دوران مدرن استقبال از نظریه اخلاق فضیلت شدت گرفت. علل و دلایل این امر را چه می‌دانید؟ این حامیان در برابر نقادان اخلاق فضیلت چگونه از آن حمایت می‌کردند؟

در دوران مدرن مقاله معروف خانم آنسکم خاستگاه اصلی احیای نظریه اخلاق فضیلت به شمار می‌آید. در این خصوص ذکر چند نکته لازم است: یکی اینکه در شرق و در اندیشه حکیمان مسلمان، نظریه اخلاق فضیلت نمرد تا از احیای آن سخن گفته شود و دیگر اینکه برخی از تقریر‌های احیاشدة این نظریه در دنیای جدید با نسخه اصلی آن تفاوتهای زیادی دارد و به سختی می‌توان آنها را احیای اخلاق فضیلت یونانی دانست؛ اما به هر حال در بیان علل و دلائل این چرخش از اخلاقِ عمل به اخلاق فضیلت می‌توان به ناکامی‌های اخلاق عمل اشاره کرد.

دو صورت رایج اخلاقِ عمل یعنی سودگرایی (از نوع نظریه‌های نتیجه‌گرا) و وظیفه‌گرایی کانتی در تبیین پدیدارشناسانة اخلاق توفیق چندانی نیافتند و به علاوه در عمل با اشکالات عدیده ای مواجه شدند. نتیجه‌گرایی با دشواری فراوانی در بیان جنبه الزامی و وجه تکلیفی اخلاق روبرو شد و همین طور وظیفه‌گرایی کانتی در مورد انگیزش اخلاقی با دشواری مواجه کردید. به علاوه سود‌گرایی در عمل به نادیده گرفتن ارزش عدالت منتهی شد و از سوی دیگر وظیفه‌گرایی کانتی اخلاق را در حد یک راهنمایی منطقی و انتزاعی نگه داشت که به سختی می‌توان در عمل از آن بهرة ملموس گرفت. کسانی مانند دیوید راس که برای غلبه بر مشکلات پیش آمده به تعدد وظایف معتقد شدند، در عمل با تزاحم آنها مواجه شدند که راه حل قابل قبولی برایش نیافتند.

اخلاق عمل از جهت تربیت اخلاقی هم مشکل داشت؛ زیرا اولا به نقش نیت و نوع انگیزش به انجام عمل توجه کافی مبذول نمی‌کرد و حیات اخلاقی آدمی را سطحی می‌کرد، در حالی که اخلاق فضیلت حیات اخلاقی را بیش از هر چیزی در عمق وجود انسان قرار می‌دهد؛ به علاوه اینکه اخلاق فضیلت با رویکرد اصلاح درون، به واقع درستی و صحت عمل را هم تضمین می‌کند و موجب سهولت در الزام عملی به اخلاق می‌شود.

اما صرف نظر از علل و دلایل اقبال به اخلاق فضیلت، نسخه احیاشدة این رویکرد هم مانند نسخه اصلی آن از نقد مخالفان مصون نماند. شاید یکی از مهمترین انتقادها به فقدان ضوابط و اصول راهنمای عمل در اخلاق فضیلت مربوط باشد؛ زیرا بر حسب تقریر رایج از آن، تصمیم‌گیری اخلاقی در هر مورد بسته به موقعیت آن و بنا به تشخیص حکیم صورت می‌گیرد.

صرف نظر از علل و دلایل اقبال به اخلاق فضیلت، نسخه احیاشدة این رویکرد هم مانند نسخه اصلی آن از نقد مخالفان مصون نماند. شاید یکی از مهمترین انتقادها به فقدان ضوابط و اصول راهنمای عمل در اخلاق فضیلت مربوط باشد؛ زیرا بر حسب تقریر رایج از آن، تصمیم‌گیری اخلاقی در هر مورد بسته به موقعیت آن و بنا به تشخیص حکیم صورت می‌گیرد.

اما این اشکال به نظر درست نمی‌آید؛ زیرا موضع اخلاق فضیلت با خاص‌گرایان یکی نیست؛ زیرا همان‌طور که از قید حکمت برای اتخاذ تصمیم درست اخلاقی در اخلاق فضیلت برمی‌آید، دانش که چیزی جز معرفت کلی نیست، جزء اصلی تصمیم‌گیری حکیمانه است و بدون دانش، حکمتی در کار نیست؛ ولی آنچه ارسطو می‌گوید، این است که بنا به تشخیص عقل عملی در موارد خاص ممکن است فرد حکیم تعدیل و اصلاحی در حکم کلی حکمت عملی داشته باشد؛ مثلا اگر حکمت می‌گوید باید در خوردن اعتدال رعایت شود، ممکن است به تشخیص حکیم (فرونسیز) لازم باشد که آن فرد برای نیل به سلامت، بیشتر از متعارف بخورد.

یکی از اشکالات دیگر، به کم‌رنگ شدن نقش اراده آدمی در اخلاق فضیلت مربوط است که کسانی مانند کانت مطرح کردند. از نظر وی ربط دادن اخلاق به سعادت ـ که به گفته ارسطو خیر مورد طلب آدمیان است ـ امر اخلاقی را امر مشروط می‌کند؛ زیرا اگر چه سعادت چیزی است که هر عاقلی به آن متمایل است، اما با توجه به این نکته که میل امری ارادی نیست و به قلمرو فنومن مربوط است، ماهیت نومنی اخلاق از بین می‌رود. به هرحال در اینجا مجال پرداختن به اشکالات و پاسخ آنها از سوی طرفداران اخلاق فضیلت نیست.

آیا در میان طرفداران اخلاق فضیلت، همه یک معنا از فضیلت مراد می‌کنند، یا این افراد در اولویت دادن به فضیلت با یکدیگر اختلاف دارند؟

به نظر می‌رسد معنای مورد نظر آنها از «فضیلت» یکی است؛ اما در باره مصادیق آن و نیز در ترتیب و اولویت میان آنها اختلاف است. خود ارسطو در بخشهای مختلف کتاب «اخلاق نیکوماخوس» نظر مختلفی در ترتب فضائل دارد. وی در آغاز این کتاب جایگاه فضائل اخلاقی در نیل به سعادت را بسیار زیاد و در کنار فضیلت نوس یعنی تأمل و نظر کردن می‌داند، در حالی که در آخر اخلاق نیکوماخوس رأی دیگری را برمی‌گزیند و تأمل و نظر کردن را که همان حیات فلسفی است، بر هر چیز دیگری حتی بر فضائل اخلاقی مانند عدالت برتری می‌دهد.

در آثار فیلسوفان دیگر هم این موضوع دیده می‌شود؛ مثلا در ملاصدرا می‌بینیم او علم و معرفت الهی را بر هر فضیلت دیگر ـ از جمله شجاعت و عفت ـ و یا بر هر عمل درست اخلاقی مانند راست گفتن برتری می‌دهد.

چرا رویکرد سکولار به اخلاق فضیلت امکان تقریر دینی از این نظریه را منتفی می‌داند؟

شاید نکته مورد نظر آنها این باشد که مبنای اخلاق فضیلت اعتقاد به وجود قوانین عام برای طبیعت انسانی است که مانند قوانین مربوط به اجسام دیگر از راه عقل قابل شناسایی است. در حالی که به گمان آنها اخلاق دینی با اعتقاد به وابستگی امر اخلاقی به امر و نهی الهی، اولاً ویژگی قانونی آن را منتفی می‌کند و ثانیاً با التزام به داده‌های وحیانی، مسیر متفاوتی از اخلاق فضیلت را می‌پیماید؛ اما این نگرش به اخلاق دینی بیشتر نقد و اشکال به الگوی اشاعره از اخلاق دینی مربوط است، در حالی که اخلاق دینی بیان و تقریر‌های دیگری دارد؛ مثلا معتزله که از نوعی نظریه قانون طبیعی در اخلاق دفاع می‌کنند و بر نقش اساسی عقل در شناخت اخلاقی تأکید دارند، در معرض این اشکالات نیستند.

به لحاظ تاریخی جالب است که بهترین و بیشترین تقریر‌های اخلاق فضیلت، دینی است و جای تعجب است چطور احیاگران اخلاق فضیلت در دنیای جدید در امکان تقریر دینی از آن دچار شک و تردید هستند!

اهم مباحث اخلاق فضیلت در مفاهیمی مانند سعادت‌گرایی، کمال‌گرایی و خیر اعلی خلاصه می‌شود. لطفاً اینها را برای ما توضیح دهید.

درست است. مبنا و پیش‌فرض اخلاقِ فضیلت، سعادت آدمی است. سعادت غایت حیات انسان است و شکوفایی بذرهای وجود اوست. فضیلت‌ها در واقع جلوه‌های مختلف این شکوفایی‌اند و به همین دلیل دارای مطلوبیت و ارزش هستند. بسیار دشوار است که رابطه فضیلت‌ها با سعادت را رابطه تولیدی دانست؛ به این معنا که آنها با وجود خودشان چیز دیگر و متفاوتی مانند سعادت را ایجاد می‌کنند. این نکته می‌تواند دیدگاه اخلاق فضیلت را از نتیجه‌گرایی متعارف در اخلاق که در دیدگاه سود‌گرایی می‌بینیم، متفاوت کند.

ارزش فضیلت‌های اخلاقی وابسته به سعادت است؛ اما چنان که ارسطو می‌گوید، آنها دارای ارزش فی نفسه هم هستند؛ زیرا رابطه سعادت و فضیلت، رابطه اتحادی است. این نگرش که به سعادت‌باوری (eudemonistic) معروف است و دیدگاه اخلاق فضیلت کلاسیک است، از آنچه امروز به نظریه خوشبختی یا شادکامی معروف است که غایت حیات انسانی را در خوشی و شادکامی می‌داند و بیشتر بر عناصر روان‌شناختی در تعریف خوشبختی تأکید دارد، کاملا متفاوت است. متأسفانه استفاده از واژه happiness در ترجمه eudaimonia یونانی منشأ این ابهام شده است.

سعادت در نظر ارسطو مفهومی عینی است و ریشه در غایت نوع انسانی که در متن هستی معین شده است دارد؛ اما خوشی و شادکامی مفهوم روان‌شناختی مربوط به فرد انسانی است. البته معمولا هر فردی از نیل به غایت شاد می‌شود؛ اما اینکه شادی غایت حیات انسان باشد، مورد قبول نیست. کمال‌گرایی البته مفهوم وسیعتری دارد و علاوه بر سعادت‌باوری سنتیِ اخلاق فضیلت برخی از اشکال نتیجه‌گرایی جدید را هم در بر می‌گیرد.

تامس هرکا در کتاب مهم خود perfectionism به دقت این موضوع را توضیح داده است. مفهوم خیر اعلا در اخلاق بیشتر در صورتی استفاده می‌شود که در میان غایات آدمی به نوعی ترتیب قائل باشیم. اگر سعادت را مرکب از چند خیر در عرض هم بدانیم، در آن صورت خیر اعلا همان حاصل جمع آنهاست؛ اما اگر برخی از خیرات را مقدمه حصول خیر برتر بدانیم، در این صورت خیر اعلا یا سعادت واقعی آدمی یک چیز بیشتر نخواهد بود و بقیه نقش مقدمی دارند.

ارسطو در اوایل کتاب اخلاق نیکوماخوس متمایل به تفسیر جامع از سعادت است؛ اما در اواخر کتاب بیشتر متمایل به تفسیر یگانه از سعادت است. در آغاز وی از اندراج انواع فضیلت‌ها در مفهوم سعادت صحبت می‌کند؛ ولی در پایان سعادت را فقط در تأمل و نظر کردن می‌داند که یکی از انواع فضائل عقلی به شمار می‌آید که در کتاب چهارم اخلاق نیکوماخوس به تفصیل مورد بررسی قرار گرفته است.

«سعادت» یکی از مهمترین مفاهیم مربوط به اخلاق فضیلت است. ارسطو در چارچوب این نظریه چه تعریفی مطرح می‌کند و به نظر او سعادت چگونه محقق می‌شود؟

ارسطو سعادت را فعالیت نفس انسان در انطباق با عقل می‌داند. روشن است که مراد وی همان‌طور که به صراحت گفته است، فعالیت مستمر است و نه کوتاه مدت. سعادت در ارسطو از نوع فعالیت است، نه دارایی و ظرفیت و از این روست که می‌گوید: کسی که قدرت برداشتن وزنه سنگین را دارد، اما در مسابقه شرکت نمی‌کند، برنده نیست و برعکس، کسی که در مسابقه شرکت می‌کند و ممکن است وزنه کمتری هم بر دارد، برنده است.

نکته دوم اینکه فعالیت نفس در انطباق با عقل می‌تواند صورتهای مختلف داشته باشد؛ زیرا عقل هم جنبه نظری دارد و به کشف و شناخت ابعاد عالم می‌پردازد و از این روی بخش مهمی از سعادت آدمی در دانش و معرفت و به‌ویژه حکمت ظهور می‌یابد و هم جنبه عملی دارد که به تولید و عمل می‌پردازد و به همین دلیل فضیلت تدبیر و حزم که مترجمان مسلمان در برابر فرونسیز یونانی گذاشته‌اند، جزء دیگر سعادت به شمار می‌آید. فرونسیز که مبنای عمل درست و مناسب است، همان فضیلت «حکمت عملی» است که یکی از چهار فضیلت اساسی اخلاق به شمار می‌آید؛ اما در واقع اصل و اساس همه آنهاست. به هر حال بسته به اینکه در میان فعالیتهای مختلف عقلانی که معنای سعادت است ترتبی قائل شویم، ممکن است نگرش ما به مؤلفه یا مؤلفه‌های سعادت متفاوت گردد.

نظریه فضیلت‌مدارانه ارسطو دارای چند جنبه است؟

این نظریه دو وجه اساسی دارد که یکی به فضائل اخلاقی مربوط است که به طور سنتی توسط عالمان اخلاق پیگیری می‌شود. وجه دیگر آن که به بحث از فضائل عقلانی مربوط است، در طول تاریخ کمتر مورد توجه بوده است؛ مثلا مراجعه کوتاهی به کتابهای فلسفی و اخلاقی مهم مانند جامع الهیات آکویناس یا شفای ابن سینا یا اخلاق ابن‌مسکویه گویای این عدم توجه به فضائل عقلی در قیاس با فضائل اخلاقی است. این در حالی است که اتفاقاً در دوران جدید توجه فوق‌العاده‌ای به این فضائل شده است. کار کسانی مانند خانم زگزبسکی در کتاب فضائل ذهن یا معرفت‌شناسی فضیلت گرا جزء مهمترین آنهاست.

ارسطو فضایل را بر دو دسته می‌داند: فضایل عقلانی و فضایل اخلاقی. این فضایل چه تفاوتی با هم دارند؟

شاید مهمترین این اختلافها آن گونه که در بیان کسانی مانند ابن سینا آمده است، در معطوف بودن فضائل عقلی به شناخت واقع و معطوف بودن فضائل اخلاقی به کسب خیر و سعادت باشد. فضائل عقلانی بیشتر طبیعی‌اند، در حالی که فضائل اخلاقی بیشتر اکتسابی‌اند. حکمت (یا دانش یا تخنه) که از نوع فضائل عقلی‌اند، بیشتر از طریق آموزش تکمیل یا تحصیل می‌شوند، در حالی که فضائل اخلاقی (مانند شجاعت و عفت) بیشتر از طریق تکرار و عادت به دست می‌آیند.

یکی از جنبه‌های بسیار مهم اندیشه ارسطو این باور است که تنها در یک دولت‌شهر می‌توان به حیات سعادتمندانه دست یافت. به عبارت دیگر به نظر او بدون وجود دولت‌شهرهای خوب و تعلیم و تربیتی که آنها در اختیار انسان قرار می‌دهند، انسانها ناتوان از کسب فضایل هستند. دولت‌شهر در نظر ارسطو چگونه فرد را برای فضیلت‌مند شدن آماده می‌کند؟

من در حوزه اندیشه سیاسی ارسطو مطالعه جدی ندارم؛ ولی اینقدر می‌دانم که ارسطو جنس مباحث مدینه فاضله را که غایت آن سعادت جامعه است، از همان جنس مسائل اخلاق فضیلت فردی می‌داند. وی در اخلاق نیکوماخوس از اهمیت دوست به عنوان یک خیر بیرونی که جزء مقوم فضیلت فرد نیست، ولی بیشترین کمک را در شکل‌گیری فضیلت فرد دارد، بحث می‌کند. به نظر من حداقل نقشی که دولت‌شهر در فضیلت‌مندی افراد می‌تواند داشته باشد، همان خیر بیرونی است که ارسطو برای دوستی قائل است.

از دیدگاه ارسطو با نگاهی فضیلت مدارانه «عدالت» چیست و عادل کیست؟

عدالت برای ارسطو دو معنا دارد یکی عدالت به معنای عام که ایجاد توازن در روح و میان قوای مختلف آن است. در این معنا عدالت عبارت است از اولا اعتدال در عملکرد یک قوه، عدم افراط و تفریط در آن و نیز کارکرد به اندازه هر قوه در قیاس با قوای دیگر در مجموعه فعالیت های نفسانی. این معنا از عدالت بسیار شبیه تعریف خود اخلاق است و از این روی گفتههاند عدالت مادر فضائل است. اما عدالت در معنای خاص به ایجاد تناسب و توازن یا همان استقامت و استوا در امور خاص مانند توزیع ثروت و قدرت یا مسائل تنبیه و جزاء می پردازد. ارسطو البته بر خلاف افلاطون درباره مفهوم خاص عدالت هم به تفصیل سخن می گوید. وی سه حوزه مربوط به فعل انسان را بازشناسی می کند که عدالت در هر یک از آنها می تواند موضوع بحث و تامل جدی قرار گیرد. سخن اصلی ارسطو این است که در عدالت درونی، بدون شخصیت معتدل در درون و بدون آنکه درون آدمی به سهم مساوی راضی باشد که نشانه فضیلت و عدالت درون است، می توان هنوز در مقام فعل و در نسبت با دیگران عادل بود. این نکته مهمی است که در اندیشه افلاطون وجود نداشت. انواع عدالت که موضوع بحث ارسطو است عبارت است از عدالت تصحیحی corrective و عدالت کیفری retributive و بالاخره عدالت توزیعی Distributive که ارسطو در فصل سوم از کتاب پنجم تفسیری مفصل و تا حدی ریاضی وار از آن می دهد. وی طرحی را در توضیح عدالت توزیعی ارائه می دهد که به عنوان برابری نسبت ها (Proportional equality) نامیده می شود.

تامس نیگل در مقاله بلندش با عنوان «اخلاق شناسی» می گوید: «فضیلت اخلاقی مانند عملکرد بدنی خوب، بخشی از خوبی هر فرد است، و فضایل مشخصی مانند شجاعت، اعتدال، مصلحت اندیشی، گشاده دستی، درستکاری و عدالت ویژگی های آن است. هر یک از این فضایل مجموعه ای از گرایش های انگیزشی و گرایش های معطوف به انتخاب است که به کردار فضیلت مندانه منجر می شود. ص ۶۴، نگاه معاصر، ۱۳۹۳» نقش «آزادی» و انتخاب در اخلاق فضیلت از منظر فیلسوفان این حوزه چیست؟

از وقتی که ایمانوئل کانت عواطف و امیال آدمی را به دلیل آنکه به گفته وی مربوط به عالم پدیداری اند و مشمول جریان عام علیت و جبر، از اخلاق بیرون گذاشت و در عوض کوشید اخلاقی مبتنی بر عقل که باز به گفته وی به حوزه نومن یا وجود فی نفسه اشیاء مربوط است برسازد ، این اشکال که اخلاق فضیلت به دلیل آنکه بنیاد اخلاق را بر میلِ سعادت گذاشته، آزادی انسان را که مبنای اخلاق واقعی است نادیده می گیرد، مطرح شد. در واقع به نظر کانت میل به خوشبختی و سعادت هر چند فراگیر است اما از جنس تمایلات و بیرون از قلمروی اختیار و آزادی انسان است و نمی تواند مبنای اخلاق قرار گیرد. این اشکال کانت که بعدها به شکل های مختلف تقریر و بازسازی شد مبتنی بر پیش فرض های فلسفی خاصی است که مورد قبول همگان نیست و در اینجا فرصت پرداختن به آنها نیست. از نظر ارسطو امیال انسان هرچند ممکن است به صورت طبیعی و غیر اکتسابی در نفس آدمی باشد اما حفظ و تقویت آنها یا حذف آنها کاملا در اختیار و اراده انسان است. از این روی عادت که نقش تسهیل کننده در صدور فعلِ نیک از نفس انسان را دارد به معنای سلب اختیار نیست و بلکه به معنای کمک به اختیارِ خیر به صورت سهل و روان است. از این روی کسی که بر اساس ملکه عفت به راحتی تصمیم نیک می گیرد به رغم آنکه میل او در این فرایند تاثیر گذاشته است، مسلوب الاختیار نیست.

در عالم اسلام می توان از اندیشه فیلسوفانی چون فارابی، یحیی بن عدی، ابن مسکویه، غزالی، خواجه نصرالدین طوسی، جلال الدین دوانی و مهدی نراقی در زمره فیلسوفان فضیلت مدار نام برد. غزالی فضیلت را چگونه تعریف می کند و چرا برتری را به اخلاق فضیلت محور می دهد؟

البته غزالی فیلسوف اخلاق مانند فارابی یا ابن مسکویه نیست بلکه اصلا غرض او هم بحث فلسفی در اخلاق نیست. هر چند جالب است که بدانیم به رغم نگاه منفی که به دستاوردهای فلسفی در مباحث الاهیات نظری دارد و فیلسوفان را برای اعتقاداتی که در زمینه قدمت عالم یا. . دارند به کفر متهم می کند، در خصوص دستاوردهای فیلسوفان یونان در حوزه اخلاق نگاه مثبتی دارد و ریشه آنها را در آموزه های انبیاء می داند. همین رویکرد مثبت او به اخلاق فلسفی موجب شده است که وی ساختار اخلاق یونانی را در تبیین آموزه های اخلاق اسلامی به کار برد. او البته می کوشد به اقتضای آموزه های اسلامی از محدود کردن اخلاق به بحث فضیلت اجتناب کند و با بهره گیری از قرآن کریم به بیان عناصر نجات و هلاکت آدمی بپردازد اعم از اینکه جزء ملکات نفس باشد و از جنس فضیلت و رذیلت باشد یا از جنس فعل و عمل واجب و حرام باشد. البته به دلیل غلبه رویکرد تصوف در نوشته های وی معمولا گرایش به درونی کردن اخلاق در آثار او مشهود است و از این جهت نزدیک به اخلاق فضیلت است. اما به هر حال دشوار است وی را فیلسوف اخلاق فضیلت نامید.

می توان گفت «تهذیب الاخلاق» ابن مسکویه در فلسفه اخلاق اسلامی انقلابی به پا کرد که علاوه بر طرح فضائل و رذایل اخلاقی، راه درمان رذائل را نیز ذکر کرد و کتاب جامع و درسی برجسته ای در این زمینه تالیف نمود؛ نظرتان در این مورد چیست؟

بی تردید این کتاب یکی از مهم ترین و اثر گذار ترین آثار فلسفی در اخلاق اسلامی است. ابن مسکویه از عناصر فلسفی افلاطونی و ارسطوئی در نوشته خود بهره زیادی برده است و همین موجب شده است برخی از مورخان فلسفه وی را نوافلاطونی بدانند. وی حتی بر اساس اعتقاد اسلامی خود به معاد کوشیده است برخی نکات اخلاق نیکوماخوس را شاهدی بر اعتقاد ارسطو به معاد آورده و سعادت ارسطوئی را کاملا مطابق با آموزه اصلی ادیان یعنی حیات جاودانی انسان نشان دهد. به هر حال سبک و سیاق درسی این کتاب موجب شد این کتاب به حوزه های علمیه اسلامی به ویژه شیعی راه یابد و به عنوان متن درسی مورد استفاده قرار گیرد.

نمط هشتم و نهم اشارات را چگونه به اخلاق پیوند می زنید؟

ابن سینا اگر چه اثر مستقلِ در خوری در اخلاق فلسفی ندارد اما در جای جای آثار دیگر خود و حتی گاهی در آثار منطقی اش به مباحث فلسفی در اخلاق پرداخته است. نمط هشتم به بحث از سعادت و لذت می پردازد که کاملا مرتبط با اخلاق فلسفی است. ماهیت لذت، انواع آن و جایگاه آن در سعادت از مهم ترین مباحث اخلاق فلسفی است. نمط نهم را هم می توان ادامه بحث از سعادت دانست که بیان خاصی از سعادت آدمی دارد. البته مولفه های عرفانی این بیان آن را از تقریرِ معنای سعادت در اخلاق های متعارف فضیلت ممتاز می کند.

آیا می توان ادعا کرد که «اخلاق ناصری» خواجه نصرالدین طوسی بازخوانی و ترجمه «تهذیب الاخلاق» ابن مسکویه است؟

بسیاری گمان می کنند اخلاق ناصری در حد بازخوانی و یا حتی ترجمه تهذیب الاخلاق ابن مسکویه است که البته منشاء این تصور بیان فروتنانه خواجه در مقدمه اخلاق ناصری است. اما مطالعه دقیق کتاب نشان می دهد که به رغم استفاده فراوانی که خواجه در نگارش این کتاب از تهذیب الاخلاق ابن مسکویه برده است، برخی نکات دقیق فلسفی در آن دیده می شود که کاملا نوآورانه است. به علاوه اینکه افزوده هائی در باب سیاست یا تدبیر منزل هم در آن دیده می شود.

آیا می توان «کیمیای سعادت»، «احیاء علوم الدین»، «المنتقد فی الضلال» غزالی را آثاری اخلاقی دانست؟ لطفا توضیح دهید.

تردیدی نیست که آنها به ویژه دو کتاب اول کاملا مربوط به اخلاق است. البته رویکرد آنها متفاوت از کتاب هائی مانند اخلاق ناصری یا تهذیب الاخلاق ابن مسکویه است. در اینجا غزالی بیش از آنکه سودای تبیین فلسفی اخلاق را داشته باشد نگران سلوک اخلاقی است و می کوشد با ارائه راهنمائی اخلاقی که از آموزه های دینی و تجربه عقلانی بشر اخذ شده است ، راه عمل و سلوک اخلاقی را هموار کند. البته برای کسی که می خواهد در اخلاق فلسفی اسلامی کار کند لازم است این کتاب ها را دقیق بخواند زیرا در لابلای آنها نکات خوبی برای تبیین اخلاق فضیلت اسلامی وجود دارد.

«محجه البیضاء» فیض کاشانی در علم اخلاق چگونه کتابی است؟

این کتاب از جهت چارچوب کاملا شبیه احیاء العلوم غزالی است ولی هم به لحاظ روایت های مورد استناد و هم به لحاظ برخی مطالب و داستان های نقل شده در آنها متفاوت است. فیض کاشانی در "المحجه" سعی کرده است روایات شیعی معتبری برای تایید نکات اخلاقی مورد نظر که عموما همان نکات اخلاقی کتاب "احیاء العلوم" است بیآورد ولی نکته مهم تر این که وی برخی از داستان ها یا نکات اخلاقی "احیاء العلوم" را متاثر از رویکرد تصوف و زهد غزالی دانسته که با رویکرد اخلاقی اسلام جور نیست و از این روی آنها را حذف کرده است.

آیا ملا احمد و ملا مهدی نراقی در کتابهای «معراج السعاده» و «جامع السعادات» در حوزه اخلاق فضیلت نوآروی داشته اند؟

اگر منظور این است که چارچوب دیگری برای تبیین اخلاقی ارائه کرده اند که مثلا در ابن مسکویه یا اخلاق ناصری نیست، جواب منفی است. اما هم در تقریر مطالب و هم در تلفیق مناسبی که آنها میان آموزه های دینی و اصول اخلاق عقلی دارند نوآوری و خلاقیت دیده می شود. در این میان جامع السعادات حتی بیشتر و بهتر از معراج الساده است و دامنه و نظم مطالب آن بیشتر و بهتر است. جامع السعادات اثری فلسفی در اخلاق اسلامی است ولی برای تبیین عقلانی آموزه های اخلاقی از علل و حکمت های احکام که در متون اسلامی آمده است بهره می گیرد. اصولا انسجام و یکدستی عقل و وحی در اخلاق در این کتاب بیشتر دیده می شود.

برای آخرین پرسش بگویید توجه به اخلاق فضیلت به عنوان یک نظریه اخلاقی اکنون در سراسر جهان از سوی اندیشمندان این حوزه چگونه است؟

همانطور که می دانید امروز استقبال خوبی از این نظریه می شود ولی در روند احیاء این نگرش باید به چند مطلب توجه جدی کرد. یکی اینکه مولفه های متافیزیکی آن که موجب نزدیک شدن اخلاق عقلی یونانی به اخلاق دینی اسلامی و مسیحی بود نباید نادیده گرفته شود. دیگر اینکه تاکید بر اخلاق فضیلت نباید به معنای خاص گرائی و بی توجهی به اصول و قوانین اخلاق تلقی شود. پذیرش امکان اصلاح و تعدیل یک رویه یا قانون اخلاقی در موردی خاص و بنا به تشخیص عقل عملی باید در جهت نیل به غایت اصلی یعنی سعادت واقعی انسان باشد نه به اقتضای میل و پسند کس یا جماعتی خاص. به علاوه این تعدیل باید به نفی اصل و قانون اولی اخلاق نیانجامد. به هر حال در اصل اینکه فضائل نقش کلیدی در اخلاق دارند و باید در هر بیانی از اخلاق جایگاه کلیدی آنها حفظ شود تردیدی نیست اما در این مسیر نباید جنبه های دیگر اخلاق نادیده گرفته شود.