همگام با مولانا

همگام با مولانا
گفتگو با دکتر محمدعلی اسلامی ندوشن - کریم فیضی

 

 

اشاره: استاد اسلامی ندوشن در چند جا مطالب بسیار خوب و راهگشایی درباره مولانا و آثارش گفته و نوشته‌اند از جمله این که: «انفجار عشق در غزلیات مولانا بیشتر از هرجا دیده مى‏‌شود. یک چنین جنگل‌‏کلمات که در رقص شوریده‌‏وار، نظیر مست بازارى عفیفانه در هم مى‏‌لولند، در هیچ زبانى نظیر نیافته.» زندگی عشق و دیگر هیچ کتابی است بسیار خواندنی که انتشارات اطلاعات در دسترس خوانندگان قرار داده است و آنچه از این پس می‌آید، بخش‌هایی از آن است. به امید تندرستی استاد و بازگشت هرچه زودتر ایشان به میهن.



* آثار شما نشان مى‏‌دهد که شاید دومین شاعرى که بعد از فردوسى برایتان مطرح است، مولاناست و بعد نوبت به سعدى و حافظ مى‏‌رسد. میان‏ فردوسى و مولانا دو شخصیت برجسته و نامور داریم: خیام نیشابورى و شمس تبریزى. شما درباره خیام مقدارى سخن گفته‏‌اید، ولى از شمس کم. چه علتى دارد که این اندازه درباره مولانا سخن ‏گفته‌‏اید، ولى از مرادش شمس تبریزى کم گفته‌‏اید؟
در مورد شمس تبریزى کم حرف زده‌‏ام، ولى حرف زده‏‌ام، از جمله در مقدمه «باغ سبز عشق» که به نسبت مفصل است. یک قسمت از این مقدمه راجع به ‏غزل‌هاى مولاناست. البته توضیح زیادى نیست، ولى هرچه هست، نظر فشرده من ‏است و مقایسه‏‌اى هم در میان غزل حافظ و مولانا کرده‏‌ام. مقاله دیگرى نیز نوشته‏‌ام که با عنوان «رنگ و بى‌‏رنگى» چاپ شده است. در آنجا هم یک قسمت از سخن درباره شمس است مقاله دیگرى هم هست به نام «پدر و پسر، معشوق آنان کیست؟» در هر دو مورد، به‌‏طور فشرده نظرى داده‏‌ام.

* منظور من غزلیات شمس نیست که سروده مولاناست، بلکه خود شمس ‏تبریزى است.
- شمس تبریزى را هم در بطن همین سه مطلبى که گفتم مورد اشاره قرار داده‌‏ام. سخن طولانى نیست، ولى قسمتى است که راجع به ارتباط شمس و مولاناست و اینکه به چه صورتى بوده و چه مبنایى داشته و سرانجام شمس چه ‏سرنوشت نهایى پیدا کرده. این مطالب را اجمالا در آن آنجاها بیان کرده‌‏ام.

* این اجمال متناسب با جایگاه شمس نیست. ما مى‏‌دانیم که هرکجا مولانا طرح مى‏‌شود، شمس هم طرح مى‏‌شود. همچنین ‏مى‏‌دانیم که مولانا محصول شمس است.
- مولانا نه محصول شمس، بلکه در غزلیات، تأثیر گرفته جدى از اوست، ولى‏‌ نه‏ در مثنوى. این حالت در غزلیات پیش آمده است. مولانا آماده یک تحول بزرگ بود و شمس‏ وارد شد و این تحول از طریق وجود و حضور او بیدار گشت. عینا مثل اینکه ‏بچه‏‌اى در شکم مادر باشد و به مرحله وضع حمل برسد و قابله‌‏اى بیاید و آن بچه را بزایاند. چنین حالت خاصى در مولانا بود. او از یک سلسله مفاهیم و اندیشه‌‏ها پر شده بود و مى‏‌خواست آنها را بیرون بریزد. این موضوع هنوز در ذهنش آماده نشده‏ بود. البته خودش هم به‏ نحو مستقیم آماده نبود که این کار بشود؛ این اتفاق از طریق شمس و حرف‌هاى او روى داد که در آن زمان کاملا تازگى داشت. به این‏ جهت، مولانا آن نوع از حرف‌ها را که براى کسانى هم قابل‌پذیرش نبود، به‏ عنوان ‏شمس و با یاد او بیرون داد. شمس براى مولانا بهانه‏‌اى بود. او واقعا مى‌‏خواست کسى در بین باشد که بتواند به ‏نام او، منویات ‏درونى خود را بیرون بریزد. اتفاق چنین شد که این کس شمس باشد.
البته در قونیه آن زمان دودستگى فکرى وجود داشت. عده‌‏اى که تعدادشان بیشتر بود، تشرعى بودند و به مُرّ دین و شریعت گرایش داشتند. عده‌‏اى دیگر هم که ‏مولانا در رأس آنها قرار داشت، عرفانى بودند. این دو دسته البته جهت‏‌گیرى‏‌هایى ‏در مقابل هم داشتند که پایه‌‏اى بود. در این میان، مولوى در وجود شمس وسیله‌‏اى پیدا کرد تا بتواند در ‏جبهه‌‏اى که قرار داشت حق گرایش خود را ادا کند.

* با این حساب، شما نقش شمس را در حد یک قابله مى‌‏دانید براى ‏زایاندن.
- چه اشکالى دارد؟ سقراط هم خود را قابله‏‌اى مى‌‏دانست براى زایاندن فکر. خود مولانا در جایى مى‏‌گوید که شمس براى من بهانه است؛ بنابراین مولانا او را یک واسطه قرار داده بود. این نیز هست که در وجود عارفان یک جنبه مرموز درونى وجود دارد. تفکر آنها به گونه‌‏اى است که با منطق کنونى، به‌خصوص بعد از گذشت ۷۰۰ سال از زمان‏ مولانا آسان نمى‌‏توان آن را به تشریح گذارد. آن جنبه به جاى خودش محفوظ است. شمس این موقعیت را پیدا کرد که ‏الهام‌‏گر مولانا شود و زبان حال او براى بیان آنچه در دل داشت، قرار گیرد؛ همان‌گونه که حافظ مى‏‌گوید: بر زبان بود مرا آنچه تو را در دل بود! این حالتى است که در میان عارفان ما وجود داشته است و نمونه بارزش هم‏ مولانا و شمس هستند.

* شما نقش عمده را به مولانا مى‌‏دهید، ولى طبعا قابلیت ‏شمس را نمى‌‏توان نادیده گرفت.
- مسلما شمس قابلیت ویژه‌‏اى داشت. او شخصیت جذابى داشت که نمى‏‌توان انکارش کرد. او از نظر مولانا تجسم‏ عصیانِ قرن است. این خصوصیت او مولانا را جذب کرد و گرفت. دیگران هم شمس را مى‌‏دیدند، ولى هیچ‏کس نتوانست این خصوصیت او را دریابد. مولانا این کار را کرد. شمس براى او کسى بود که حقایق کلى را در دل داشت ‏و جرأت داشت که بعضى از آنها را بر زبان بیاورد.

* این‏ عصیان از کجا ممکن است در یک انسان پیدا شده باشد؟
- این عصیان تاریخ است. تاریخ ایران، بعد از اسلام اصولا در یک کشمکش ‏به ‏سر برده است. یک جهت رویه و ظاهر داشته که مردم خودشان را با آن تطبیق ‏مى‏‌دادند و با آن زندگى مى‏‌کردند. یک جهت هم در زیر داشته که در درون و وجدان ناآگاه و عمق ضمیر اشخاص وجود داشته و کسانى که سر زنده‌‏تر بودند و ذهن تندترى داشتند و مستعدتر بودند، آن را به نوعى بروز مى‏‌دادند و بیان ‏مى‏‌کردند. شمس یکى از کسانى است که این جنبه را به‏ طور خیلى برجسته‏ در خود نشان داده است. دیگران هم کم و بیش چنین حالتى دارند که یک نمونه ‏زیرکش حافظ است. مولانا هم چنین حالتى دارد؛ یعنى نوعى‏‌ نوسان بین دو اندیشه و دو گرایش که گاهى این غلبه مى‏‌کند و گاهى آن. شمس نمونه بارز این جریان بود که توانست مورد توجه مولانا قرار بگیرد.

* یعنی مولانا به آن حد رسیده بود که باید حرف‌هایش را مى‏‌زد؛ مفاهیمى در او انباشته ‏شده بود که راهى به خروج مى‏‌جست و با توجه به اینکه قبل از ظهور شمس ‏چنین اثرى در مولانا نمى‏‌بینیم، چه دلیلى هست که وى به‏ چنان حدى رسیده بود و چنان قصدى در وجودش بود؟
- موضوع در نظر عارفان طبیعى است و جاى تعجب ندارد. چند نمونه از عارفان که در طول عمر چرخش‏‌هایى به صورت بیدارى ناگهانى در آنها پیدا شده ‏است مى‏‌شناسیم. سنایى چنین حالتى دارد. او تا ۴۰ سالگى، یک شاعر معمولى و مدیحه سراست، ولى همان‌گونه که حکایت کرده‌‏اند، ماجرایى پیش آمد تا تغییر جهت دهد. بقیه عمرش به صورت دیگرى گذشت. عطار هم چنان‌که گفته‏‌اند، چنین سرگذشتى داشته است. البته در این موارد به‏ واقعیت‏‌ها رنگ افسانه داده مى‌‏شود، ولى اصل موضوع به جاى خود هست: عطار یک کاسب معمولى بود که زندگى مى‏‌کرد. به صورت ناگهانى در او تغییر حالت ‏پدید مى‌‏آید و او بعد از آن عطار دیگر مى‏‌شود. بعد از این ما با عطار دوم سر و کار داریم. چند تن دیگر هم چنین بوده‌‏اند. درباره ابراهیم ادهم نیز چنین داستانى ‏آورده‏‌اند. تذکرةالاولیا درباره کسانى که به این صورت تغییر حال داده‌‏اند، داستان‏‌هایى آورده است.
مولانا نیز چنین حالتى دارد. وى یک سابقه تحصیلى ‏سنتى معمولى داشته و در نزد پدرش و ترمذى و دیگران درس خوانده است. سالها در حلب بوده تا به حدود ۴۰  سالگی رسیده، ولى در درونش غلیانى است. موضوع ‏در وى حالت ارثى هم دارد، چون پدرش نیز چنین است. وقتى «معارف» بهاءولد را مى‏‌خوانیم، مى‌‏بینیم که با یک فرد خارق‌العاده روبرو هستیم؛ یک فرد کاملا غیرمتعارف. که طرز فکر و نگاه و بیانش به گونه‏‌اى دیگر است و انسان را حیرت زده‏ مى‏‌کند و من در مقاله «پدر و پسر: معشوق آنها کیست؟» شمه‏‌اى از حرف‌هاى او را نقل کرده‌‏ام. در مولانا، سابقه نوعى تلاطم درونى و تغییر حال خانوادگى است. آنها خیلى‏ زود تغییر حال مى‏‌داده‌‏اند و زود دستخوش احساسات مى‏‌شده‌‏اند. آنچه در مولانا روى داده، کاملا قابل توجیه است. چنین آمادگی‌اى در او بود که ناگهان یک انگیزه ‏تغییر حال برایش فراهم مى‏‌شود.

* مولانا با سنایى و عطار قابل مقایسه ‏نیست. هم به دلیل عجیب و عمیق بودن تحول و هم به دلیل اینکه در عطار و سنایى تحول درونى است و پاى شخص دیگرى در میان نیست. به عبارت‏ دیگر خودشان متحول شده‌‏اند و انسانى از نوع شمس تبریزى در ماجراى آنها حضور ندارد.
- من از این جهت گفتم که شما پرسیدید مولانا چطور چنین شد. گفتم که ‏امکان تغییر این‌چنانى در افراد عرفانى بى‏‌سابقه نیست. پیش آمده است که‏ شب با یک فکر خوابیده‌‏اند و فردا بر اثر اتفاق و جریان و ماجراى ساده‌‏اى یک‌دفعه ‏تغییر جهت داده‌‏اند. از گذشته عبور کرده‌‏اند و به فضاى جدید رسیده‌‏اند. مولوى نیز در این رده قرار مى‏‌گیرد براى اینکه تغییرش ناگهانى است. حکایت کرده‌‏اند که‏ شمس را دید و مکالمه‏‌اى میانشان واقع شد و آمدند و نشستند و خلوت کردند و مولانا دگرگون گشت. از این جهت، میان عطار و سنایى و مولانا در ماهیت امر تفاوتى وجود ندارد؛ اما از این جهت که تحول و تغییر او عمیق‌‏تر بوده، کاملا به تبار و خانواده و محیط او برمى‏‌گردد. کل خصوصیاتى که خانواده مولانا داشته‌‏اند، این موضوع را نشان مى‌‏دهد. خاندان آنها بسیار پرهیجان و سریع‏‌التأثر بوده‌‏اند. سنایى و عطار در زندگى‌شان آرام حرکت مى‏‌کرده‏‌اند. شواهدى که در دست داریم، نشان‏ مى‏‌دهد که حرکات و اعمال خانواده مولانا متفاوت بوده. «مناقب‏‌العارفین» درست ‏است که خالى از افسانه و اغراق نیست، ولى در لابلاى خودش حقایقى را نشان ‏مى‏‌دهد که طبق آن مولوى فردى بوده پرغلیان و برافروخته و داراى حرکات ‏ناگهانى. از این جهت، او ناآرام‏تر از سنایى و عطار است.

* در مورد مولانا با انسان مشخصى مانند شمس روبرو هستیم که اتفاقا از صفحه زندگى‏ دوستش حذف نمى‌‏شود. بلکه همچنان هست: سفرى به قونیه مى‏‌کند و مولانا را متحول مى‌‏کند و مدتى درنگ مى‌‏کند و بعد مى‌‏رود و مولانا دچار شیدایى مى‏‌شود، دوباره برمى‌‏گردد...
- گفتم که این یک امر منحصر به‌فردى است. مثال‏‌هایى که آوردم، براى ‏این بود که یک حرکت ناگهانى مى‏‌تواند تغییر حال ایجاد کند. بعد از این دیگر ما شباهتى میان مولانا و دیگران نمى‏‌بینیم، براى اینکه مولوى یک فرد استثنایى است. هیچ کس شبیه او نیست. در هیچ جریانى در تاریخ نشان داده نشده است که به این ‏صورت یک نفر در مقابل فردى دیگر آن‌چنان شیدا و بى‏‌پا و سر بشود که واقعا نمى‌‏توان توجیهى برایش یافت.
شمس تبریزى یک فرد مثل افراد دیگر بوده است و ساختار زندگى‌‏اش با دیگران فرقى نداشته. اینکه مولانا بیاید انسانى مثل شمس را تا حد ملکوت و فرا انسانى بالا ببرد و حرف‌هایى درباره‌اش بزند که درباره هیچ بنى‏‌بشرى گفته نشده ‏است و غزلیات شورانگیزى را به این صورت که فقط و فقط مى‏‌شود در مورد یک ‏اَبَر انسان و انسان فرشته‌‏سان و موجودى که به هیچ وجه در تصور آدمى ‏نمى‏‌گنجد، به کار بُرد، بسراید، آن‌هم یک فرد زنده حى و حاضر معمولى که زندگى ‏مى‏‌کند، زن مى‏‌گیرد، خور و خواب دارد... این امر خارق‏‌العاده است. طبیعتى است مثل مولانا مى‏‌تواند این کار را بکند؛ طبیعتى که یک نبوغ استثنایى دارد و طغیان لبریز شده در وجودش هست.

*در داستان شمس و مولانا برخلاف همه که ‏کفه شمس تبریزى را سنگین مى‏‌دانند، شما کفه مولانا را سنگین‌‏تر مى‌‏دانید.
- خب، همه چیز از مولانا سرچشمه مى‏‌گیرد. شمس براى مولانا یک بهانه‏ است. او موجودى است ناآرام. او را «شمس پرنده» خوانده‌‏اند. روزى بوده، روزى ‏نبوده. اندیشه‏‌هاى شمس هم حالت پرندگى دارد. از این جزء به آن جزء و از این به‏ آن مى‌‏پرد. مرکز و آنچه پابرجاست و آن کسى که محصول تولید مى‌‏کند، مولاناست.

* مولانا خودش بیش از ما مى‏‌داند که بعد از تحول در چه مرتبه‌‏اى است. چطور او بعد از تحول خودش هم‏ ول‏کن شمس نیست؟
- دور شدن شمس براى مولانا یک عامل است. اگر شمس از قونیه و محل زندگى مولانا دور نشده بود، شاید غزلیات به این صورت سروده‏ نمى‌‏شد، چون لزومى نداشت که او در حضور از فراق حرف بزند؛ بنابراین دورشدن شمس به آن صورتى که شده است، مولوى را فراق‏‌مند ابدى‏ مى‏‌کند، و در حال داشتن یک بهانه براى پرورش این فراق قرار مى‏‌دهد. نتیجه اینکه‏ همه غزلیات در غیاب شمس و در رفتن شمس گفته مى‏‌شود و چون شمس ‏برنمى‏‌گردد، این غزلیات هم پایان ندارند تا به »مثنوى» برسد که فکر مولوى ‏به‌‏گونه‌‏اى دیگر به کار مى‌‏افتد.

* پس شمس تعین و تشخص خاصى در داستان ‏مولانا ندارد.
- شمس تعین و تشخص خودش را داشته است، ولى این همه سوز و بریز و این همه گفتگو و این همه غزلهاى خاص و مبالغه‏‌هایى که به ‏هیچ‌‏وجه از نظر سرشت انسان توجیه‌‏پذیر نیست، زاییده یک طبیعت سر ریز شده ‏است. ما نمى‏‌توانیم از دایره زندگى انسان خارج بشویم. شما آن چیزهایى را که ‏مولانا درباره شمس مى‏‌گوید، بخوانید! ببینید که آیا آن چیزى‏ که وى مى‏‌گوید، بر یک موجود انسانى و بر یک مخلوق تطابق پیدا مى‌‏کند یا نه؟ البته معشوق‏ه‌اى غزل فارسى معشوق‏‌هایى خیالى‏‌اند؛ یعنى هیچ کدام از آنها در دایره ممکن و موجود نمى‌‏گنجند؛ بنابراین خصوصیات و پر و بال‌هایى در غزل عرفانى فارسى به معشوق داده مى‏‌شود که آنها مى‌‏توانند با آن فراتر و بالاتر از شرایط زمینى حرکت کنند. در مولانا نیز همین وضع است، با این تفاوت که‏ معشوق‏‌هاى دیگران زیباى زیبایان‏اند. سعدى و حافظ و دیگر غزل‌سرایان ایرانى، چنین معشوق‏هایى را در نظر داشته‌‏اند، در حالى که مولانا یک مرد بیش از ۶۰ ساله‏ را در برابر چشم داشته است که مردى است مثل همه مردهاى روزگار، البته با حالت‏‌هاى استثنایى. یکى از غرایب کار همین است. این است که ناگزیر باید گفت که مورد نظر مولانا، یعنى موضوع اصلى‏ غزلیاتش یک «زیباى زیبایان» است، همان چیزى که اقتضاى طبع انسانى است و انسان به دنبالش مى‏‌گردد و همیشه میل دارد که به آن دسترسى پیدا کند و هیچ‏وقت‏ دسترسى پیدا نمى‌‏کند. مولانا هم در جستجوى چنین معشوقى است، ولى اسم‏ شمس و بهانه او روى این موجود آمده است. آنچه مولانا مى‌‏گوید، نمى‌تواند بر یک‏ پیرمرد آنچنانى مصداق پیدا کند و تطبیق داده شود، بلکه در قالب یک فرا انسان ‏است


* درباره هویت شمس چه مى‏‌گویید؟ او در نهایت کیست؟
- شمس تبریزى یک فرد طغیانى برافروخته در زندگى است. او واقعا خلاصه‏ عصیان زمان و عیان تاریخ هر دو است. کسى است که به همه چیز پشت پا زده ‏است. او از نوع قلندرهایى است که به علت منظور ناشناخته‏‌اى که در دل دارند، به همه چیز پشت پا مى‏‌زنند، حافظ در همین معنا مى‏‌گفت:

در اندرون من خسته‌دل ندانم کیست
که من خموشم و او در فغان و در غوغاست

آن منظور دسترس‌‏ناپذیر است، ولى آنها مى‌‏خواهند به آن برسند. از این‏ جهت، جستجوى آنها ناسرانجام است. نمونه بارز این ‏اشخاص، شمس تبریزى است. البته کسان دیگرى هم در حد پایین‏‌تر و ملایم‌‏تر چنین بوده‌‏اند: پابرهنه حرکت مى‏‌کردند و شهر به ‏شهر مى‌‏گشتند، از آن نوع که باباطاهر عریان مى‏‌گوید:

من آن رندم که خوانندم قلندر
نه خان دیرُم، نه مان دیرم، نه لنگر
چو روز آیو، بگردم گرد گیتى
چو شو آیو، به خشتى وانهم سر

این شعر در واقع زبان حال این نوع انسان‏‌هاى قلندرگونه است. منتها در میان‏ قلندران، کسانى آرام‏ترند، مثل باباطاهر عریان و کسانى هم خیلى تند و سرکش و برافروخته‌اند، مثل شمس تبریزى.

* یک چیزى ‏باید باشد که عصیان نسبت به آن صورت بگیرد. اگر شمس عصیانگر است، نسبت به چه چیزى عصیان کرده؟
- این طغیان نسبت به تاریخ است و اوضاع و احوالى که در گذشته بوده و در زمان او به همان صورت جریان دارد و مربوط به دو رویه بودن جامعه است: یک ‏رویه ظاهر و یک رویه باطن و ناظر به برخورد اندیشه‏‌هاى متقابل. صریح‏تر اگر بخواهیم بگوییم، عصیانى است ناظر به اندیشه و تفکر آریایى در برخورد با تفکر موجود. این برخورد یک موج ایجاد کرده است؛ موجى بزرگ که شمس تبریزى یک ‏شناگر آن به ‏شمار مى‌‏آید. نماینده دیگر آن حلاج است و عین‌‏القضات و سهروردى؛ حافظ هم نوعى ‏دیگر و مولانا به ‏نحوى پیچیده‌‏تر، از همین خمیره. البته او وقتى به شمس‏ مى‌‏رسد، عصیانش فعال مى‌‏شود.
خود این بزرگان هم نمى‌‏دانستند که ناآرامى آنها از کجا آب مى‏‌خورد، ولى‏ واقعیت این است که حکایت تاریخ به ما مى‌‏گوید که نوعى کشمکش درونى در درون گروهى از ایرانیان آتشین‌‏خوست که درست نمى‏‌دانستند ریشه‏‌اش در کجاست، ولى کار مى‏‌کرده است.

* شما مى‏‌گویید شمس ‏نماد عصیان تاریخ است و کشمکش‏‌هاى درونى تاریخ ایران او را ساخته و ظاهر کرده است. اگر شمس نماد طغیان تاریخى ‏بود، مى‌‏بایست کشمکشی از نوع سیاسى اجتماعى و حتى نظامى پیدا مى‏‌کرد، نه عرفانى. حاصل شمس که مولاناست، یک پدیده معنوى است!
- هیچ ‏یک از این قبیل شخصیت‌‌ها سیاسى نبودند. اینان در وادى معرفت اهل طغیان بودند و فوق ‏سیاست حرکت مى‏‌کردند. حافظ هم که نسبت به سیاست روز نظر دارد، به‏ هیچ‌‏وجه این موضوع را بروز نمى‏‌دهد و همواره از مسیر معنوى و فکرى و عرفانى‏ طغیانش را عبور مى‌‏دهد. اشخاصى از نوع شمس تبریزى، به سیاست روز از آن نوع که‏ مقاومت دو قرن اول اسلامى است، کارى نداشتند. آنان کسانى نبودند که سپاهى ‏جمع کنند و با خلافت یا با سلجوقیان یا مغولان بجنگند. آنها روش فوق سیاست را به کار مى‏‌انداختند و مى‏‌خواستند بشریت را اصلاح کنند، نه اینکه نظامى را ببرند و نظامى دیگر به جایش بگذارند.

* محل سؤال همین است. اگر ‏مشخصا شمس را عصیان تاریخى بدانیم، چرا او باید فکرى و معرفتى باشد؟ اگر عصیان تاریخى است، باید حالت ‏اجتماعى پیدا کند.
- تاریخ ابعاد مختلفى دارد. یک نوع از عصیان تاریخى در عصیان سیاسى و مبارزه سیاسى نمود پیدا مى‏‌کند و یک نوعش در جریان فکرى است. این چیزى ‏است که ما آن را کاملا در تاریخ دوران بعد از اسلام مى‏‌بینیم. عصیان شمس تبریزى‏ در زمینه فکرى نمود پیدا کرد. همه کسانى که از آنها اسم بردم و صدها تن ‏دیگر، در این زمینه سلوک کرده ‏اند بى ‏آنکه حاضر باشند جهت‏ گیرى سیاسى‏ داشته باشند و در یک جبهه مشخص جا بگیرند. نوع تفکر و جهان ‏بینى آنها نسبت ‏به کسان دیگر فرق مى‏ کرد. دلیلش هم این است که مثلا سعدى و مولوى، هر دو در عصر مغول زندگى کرده‏ اند، ولى شما نشانه‏ هاى آشکارى از عکس ‏العمل آنها در مقابل فجایع مغول را نمى ‏بینید. وقتى مى ‏خواهند اصلاح انسانى کنند و راهگشا بشوند، در یک سطح پایه‌‏اى‌‏تر و معنوى‏‌تر سخن به میان مى‌‏آورند.

* علت این نوع از عصیانى بودن آنها به خودشان برمى‏‌گردد؟
- بله به خودشان برمى‌‏گردد و در شیوه ایرانى مبارزه سیاسى مخصوص جاى‌‏مى‏‌گیرد. متفکران معنوى ایران راه دیگرى را در پیش گرفته بودند. آنها مى‏‌خواستند اساس را تغییر دهند، نه اینکه مسائل سیاسى روز را دگرگون کنند. عصیان هیچ‌‏یک از این شخصیت‏‌هاى فکرى و معنوى آگاهانه ‏نبوده. نه به این معنا که دو چیز را در مقابل هم قرار بدهند. وضع عمومى روزگار به ‏این صورت در نظرشان بروز مى‌‏کرده که چیزى به نام اسلام آمده است که دین مردم‏ است، ولى ماهیتش تغییر کرده و به دست دنیاداران افتاده ‏و مسخ شده و مورد سوءاستفاده قرار گرفته است. واقعیت این است که میان اسلام‏ و ایران در نظر اینها اختلاف نمود نمى‌‏کند، بلکه آنچه هست، در کاربرد دین است. به ‏این جهت عرفان را جلو آوردند و گسترش‏ دادند و به حد وسیعى توسعه دادند. البته قبل از آنها بایزید بسطامى و خرقانى ‏و دیگران هم چنین خطى داشتند و مسیر دیگرى را به طرف جهان‏‌بینى ‏بشرى نمود مى‌‏دادند که پنجره‌‏هایش باز است و فضایش محدودیت ندارد. این کار را کردند که به تعارضى که بین ایرانیت و اسلامیت در آن مقطع پیدا شده بود، خاتمه دهند.

* از نظرشما شمس تبریزى کیست: عارف است یا حکیم است؟ شاعر و فیلسوف است یا ادیب؟
- شمس رند است. «رند» همه آن چیزهایى را که شمردید، در بر مى‌‏گیرد: کمى حکیم، کمى ‏عارف، کمى شاعر، بدون اینکه یکى از آنها به تنهایى باشد. شمس نمودار اندیشه رندانه در تمدن اسلامى است. رند کسى است که همه چیز مى‌‏داند، ولى ‏هیچ چیز را به تمامى قبول ندارد، بلکه مجموع تفکر برایش مطرح است و روشن‏‌بینى خاصى در اوست و کنه امور را مى‌‏بیند، در حالى که این کنه امور هم هیچ‏ پایان و چشم‏‌اندازى ندارد؛ یعنى متکى به جایى نیست. من خیال مى‏‌کنم که شمس رند است. تعریف‏‌هایى از رند در اختیار داریم که بیشتر از زبان حافظ است. رند کسى است که همه چیز را آموخته است، ولى هیچ چیز را به تنهایى قبول ندارد. رندى در واقع، مرام بى‌‏مرامى است.

* رندى چه نسبتى با قلندر و قلندریه دارد؟
- رند به قلندریه هم پایبندى ندارد. رند اصولا قلندر یا درویش‏ یا صوفى نیست. هیچ‌‏یک از این عناوین را به معناى واقعى نمى‏‌پذیرد و قبول ندارد، ولى مجموعه‌‏اى است که در عین حال رفتارهاى او به رفتارهاى قلندرانه نزدیک ‏مى‏‌شود و آن پشت پا زدن به تعینات دنیوى است.

* آیا ما نظیر رندى را در تمدن‏‌هاى غیر ایرانى هم داریم؟
- تمدن و تاریخ ایران، خودش پرورنده نوع خاصى از انسان‌هاست. معادل ‏رندهاى ایرانى را در جاى دیگر به زحمت مى‌‏توانیم پیدا کنیم، ولى کم و بیش ‏کسانى که در صدد انکار وضع موجود باشند و کسانى که با مسائل فکرى و مسائل‏ روز و مسائل مورد اعتقاد عامه، با طنز و نفى روبرو شده باشند، شبیه به رندهاى ‏ایرانى مى‌‏شوند. برخى از نویسنده‏‌هاى غربى به چنین حالتى نزدیک مى‌‏شوند، مثل برنارد شاو و آناتول فرانس. بله، در تمدن غربى هم کسانى پیدا مى‏‌شوند که به ‏باورهاى رایج به نگاه طنز مى‏‌نگرند. شکسپیر در کمدى‏‌هایش مانند یک رند ظاهر مى‌‏شود، ولى نه آن نوع از رند که ما در ایران سراغ داریم و تعریفش را از حافظ مى‏‌شنویم؛ زیرا ایرانى همیشه چیزى براى پنهان کردن داشته که خاص خود او بوده. حدود ۴۰ سال پیش جریانى به اسم هیپى‏‌گرى پیدا شد. این جریان در آمریکا ظاهر شد. آنها کسانى بودند که مثل قلندریان ایرانى به دنیا پشت پا زده بودند و در حرکات و سکنات و حرف زدن شبیه دیگران نبودند و به همه آنچه «تعین» گفته مى‌‏شود، پشت پا زده بودند. البته موج آن فرو نشست و به آن صورت ‏اولیه ادامه پیدا نکرد، هرچند که رگه این فکر در عده‌‏اى هنوز هم هست.


* در شمس یا دیگر رندان ایرانى و اسلامى، چیزى به نام‏ معنویت و معرفت وجود دارد. آیا در هیپى‌‏گرى هم هست؟
- هیپى‌‏گرى که مى‌‏گویم، بیشتر در پوچ‌‏گرایى حرکت مى‏‌کرد و پشت پازدن بر همه چیز؛ اما نزد رندهایى مثل شمس تبریزى در همان حال که بى‌‏اعتقادى و بى‌‏اعتنایى به برخى چیزها هست، جستجوى یک هدف معنوى هم هست و این‏ راهى بوده است که خود مى‌‏اندیشیده‏‌اند. ریاى فوق‏‌العاده‏اى که در ایران بوده و حافظ از مشاهده آن تقریبا مى‌‏توان‏ گفت که یقه خودش را پاره مى‏‌کرده، پرورنده این نوع اندیشه‏‌هاى رندانه بوده است.

* طبق نظر شما، اگر شمس نبود، مولانا باز هم مى‌‏شد آنچه شد؟
- این را واقعا نمى‌‏توان گفت. اگر شمس تبریزى نبود، مولانا، مولانا مى‏‌ماند؛ ولى ممکن بود به نوعى دیگر درآید و آن غلیان درونى که در وجودش بود، به ‏صورتى دیگر بروز کند. مى‌‏دانیم که بعد از شمس هم کسان دیگرى به صورت همدم ‏و مراد و الهام‌‏گر نزد او بودند، مثل حسام‌‏الدین چلبى و صلاح‌‏الدین زرکوب. مولانا طبع ناآرامى داشت که مى‏‌خواست آن را بر تکیه‌‏گاهى بیارماند و درواقع مؤانسى براى ناآرامى خود بجوید. اگر احیانا شمس تبریزى به قونیه نرفته بود، شاید در مولانا این حدّت و ‏درجه از شور و شیدایى، بروز نمى‏‌کرد ولى به هر حال او آرام نمى‏‌نشست.

* شمس چه تأثیرى گذاشت بر مولانا و کدامین ‏جنبه او را تکان داد و چه روزنه‌‏اى به رویش باز کرد؟ به عبارت ‏دیگر: آنچه مولانا به شمس داد، چیست؟
- نوعى تأثیر زایانندگى. او درون مولانا را یک‌دفعه ‏به بیرون تراواند، مثل آتشفشانى که سربسته است و یک‌باره سرش باز شود و فوران‏ کند. این کارى است که شمس تبریزى با مولانا کرده است.

* او این کار را چگونه انجام داد؟
- در درجه اول سخنانى که بر زبان آورد، این سخنان مى‌‏توانستند رباینده‏ باشند. البته نیمى از تأثیر سخن، مربوط به شنونده است و اینکه شنونده چه کسى ‏باشد و چقدر آمادگى براى شنیدنش داشته باشد. در درجه اول، تأثیر از سخنان ‏شمس بود، ولى حتما حرکات و سکنات و هیئت و مقدارى جاذبه شخص او هم‏ بوده و واکنش‌‏هایى که در مقابل مسائل داشته و مجموع اینها مؤثر بوده است.

* در مورد شمس تبریزى روایت‏‌هاى تاریخى چندى موجود است. اینها تا چه حد مى‌‏تواند معتبر باشد؟
- در روایات باید کنه و درون را نگاه کرد. ایرانى همیشه به مبالغه و افسانه گفتن ‏و شاخ و برگ دادن گرایش داشته است. چیزهایى هم که راجع به شمس ‏گفته شده، از شاخ و برگ و افسانه و غلو خالى نیست، ولى درون و کنه آن ‏روایات را باید کاوید و به واقعیاتى دست یافت. گویاتر از هر چیز، سخنان خود شمس است که بیاناتى است بریده ‏بریده، و آن چیزهایى است که دیگران از او یادداشت کرده‌‏اند. این مطالب بهترین‏ گواه بر شخصیت اوست.

* شمس تبریزی چگونه کسى است؟ آیا مى‏‌توان گفت ‏شمسى که مولانا مى‌‏گوید، خود مولاناست؟
 آن شمسى که در تصور و تخیل مولانا آمده، شمسى است که در غزلیات سروده مى‌‏شود نه شمس واقعى. ما به‏ طور کلى دو شمس داریم: شمس ‏تبریزى که به ‏طور عادى وجود دارد و مثل بقیه مردم زندگى مى‏‌کند، حرف مى‏‌زند، خشم مى‏‌گیرد، علاقه نشان مى‏‌دهد، زن مى‌‏گیرد و مى‏‌تواند بچه‏‌دار هم بشود؛ اما این ‏شمسى نیست که مورد نظر مولانا باشد. شمس تبریزى دومى وجود دارد که پرورده خیال و آرزوى مولوى است. آن شمس در عالم بالا و در عالم فوق انسانى حرکت مى‏‌کند. او به سوى کمال وجود آفرینش حرکت مى‏‌کند؛ یعنى واقعا اگر بخواهند مجسمه کمال آفرینش را بریزند، باید شمس تبریزى زاییدة ‏تخیل مولانا را جلو بیاورند. نقص خلقت اگر چیزى هست، با وجود شمس مى‏‌تواند تکمیل شود! این چیزى است که در سروده‏‌هاى مولاناست.

*چه لزومى داشت که‏ وى در تخیلش چنین شمسى را بپروراند؟
- آرزوى مولانا این بود که چنین بشرى بتواند وجود داشته باشد: «گفت ‏آنچه یافت مى‏‌نشود، آنم آرزوست!» آرزوى مولانا این است که البته در عالم واقع و در عالم بیرون به چنین کسى ‏بر نخورده بود تا زمانى که به شمس رسید و پیش خود فکر کرد که چه خوب است این شخص نمونه آن انسان باشد و او را در برابر خود قرار داد و تمام حرف‌ها و آرزوهایى را که درباره چنین انسانى در ذهن داشت، روى این شخص ‏پیاده کرد.

* چند درصد از آنچه مولانا درباره شمس مى‏‌گوید، در خود او هم وجود دارد؟
- براى مبالغه‏‌هاى مولانا نمى‌‏توان درصدى تعیین کرد که با شمس تبریزى ‏تطابق پیدا کند. شمسى که مولوى او را مى‏‌ستاید، یک وجود سماوى است. او بنا به‏ تعریف او، وجودى است فوق آفرینش. برجستگى شمس، این است که جاذبه‌‏اى داشته که توانسته سرمشق مولانا در تجسم دادن و پیاده کردن چنین فردى باشد.

* پس تصویرى که مولانا از شمس مى‏‌دهد، غیرواقعی است.
- چیزى که هست، این است که چنین شخصى در عالم واقع نمى‏‌گنجد. در عالم واقع کسى مى‏‌گنجد که یک وجود مشخص معین با جسم و روح در برابر شماست و شما به گونه‌‏اى ربوده این وجود مى‌‏شوید و دلتان مى‏‌خواهد که او واجد آن صفاتى باشد که در ذهن شماست.

* کتاب «مقالات» که حرف‌هاى مضبوط شمس تبریزی است، آیا او را غیر عادى نشان ‏نمى‏‌دهد؟
- شمس تبریزى به هر حال یک انسان غیر عادى است؛ انسانی شورشى و شوریده‌حال که در خلال «مقالات» نمایان مى‏‌شود، کما اینکه ‏نظایرش هم کم و بیش بوده‏‌اند. اوج سخن استثنایى و غیر متعارف بر زبان، آنجاست ‏که گفته مى‏‌شود «شطحیات» در بالاترین حد خودش، البته دیگران هم از این نوع‏ حرف‌ها کم و بیش داشته‌‏اند. تذکرةالاولیای عطار، مجموعه‏‌اى از همین‏ حرف‌هاست که نشان مى‌‏دهد عارفان دیگر هم یک چنان سخنانى داشته‌‏اند؛ ولى ‏شمس به صورت زنده‌‏تر و زبده‌‏تر و تندتر آنها را ادا مى‌‏کند. سخنان شمس ‏تبریزى آشکارا غیر متعارف است؛ ولى خود او خارج از دایره صفات انسانى نیست.

* آیا شمس تبریزى شطح‌‏گو بود؟
- مقدارى از حرف‌هایش چنین است. نمى‏‌گویم همه‏ حرف‌هاى او شطح است، مقدارى دیگر از آنها مى‏‌تواند معمولى تلقى شود. حرف‌هاى شمس آمیختگى دارد: بعضى حاوى حقایق ‏است؛ واقعیاتى را بیان مى‌‏کند، واقعیات پوست‌کنده، منتها در قالبى که غیر متعارف ‏مى‏‌نموده، چون نمى‏‌توانسته صریح حرف بزند. حرف‌هاى شمس طورى است که یک واقعیت پشت پرده دارد و یک واقعیت نهفته که باید گشت و پیدا کرد. مولانا از شمس تبریزى حالت برافروخته خودش را گرفته است. شمس کسى ‏بود که زیر هیزم وجود مولانا آتش گذاشت. این حالات در «مثنوى» هم منعکس ‏است؛ ولى نه به آن صورت شیدایى غزلیات و ولوله‏‌هاى اندیشه. «مثنوى» در وجه آرام‏ترى جریان دارد و الا عمق فکر همان عمقى است که مولوى داشته است، چه در غزل، چه در مثنوى.
آن طرز دریافت و احساسى که در غزلیات به صورت هیجانى و برافروخته سر برمى‏‌کشد، در مثنوى، آرام مى‏‌گیرد، مثل آتشفشانى که فروکش کرده باشد. آن مایه آتشفشانى در آن هست، هرچند که تنوره نمى‏‌کشد. شعله کشیدن غزلیات در مثنوى نیست، ولى بطن و ماهیتش همان است. از این جهت، مولوى فقط تفاوت روش پیدا مى‌‏کند و تفاوت بیان، نه تفاوت فکر. هم مثنوى، هم غزلیات از یک سرچشمه فکر هستند.

* در مثنوى مقدارى اصطلاح و تعبیر تند راجع به برخى مسائل هست. اتفاقا این حالت در زبان شمس‏ هم وجود دارد؛ در «مقالات» نوعى بى‌‏باکى مشاهده مى‌‏شود.
- تأثیر شمس در زبان مولوى مسلّم است و اصولا شمس در گفتن خوددار نبود. این موضوع به تأثیر سبک پدر مولوى هم هست. در «معارف بهاء ولد» این موارد را ما مى‏‌بینیم. پدر مولوى هم گاه به گونه‌‏اى حرف مى‏‌زند که از کسى چون او بعید مى‌‏نماید. البته تأثیر منبر هم در این میان هست. عالمان ‏مى‌‏گویند: لاحیاء فى‏‌الدین. ما وقتى در دانشکده حقوق بودیم، مرحوم سنگلجى‌ ‏وارد کلاس فقه مى‏‌شد و در اول درس وقتى مى‏‌نشست، مى‏‌گفت: لاحیاء فى الدین‏ و بعد برخى مسائل خانوادگى را بیان مى‏‌کرد. این روال ‏بوده که در اینجاها مقدارى بى‏‌رودربایستى حرف بزنند. اول براى اینکه فکر مى‏‌کردند که همه چیز باید به مردم گفته شود و این هم جزو زندگى است. دوم براى ‏اینکه منبرشان بگیرد؛ بنابراین فکر مى‏‌کنم یک سنت منبرى هم در مولانا اثرگذار شده‏ است، به اضافه تأثیر پدرش و خود شمس.

 

* آیا تأثیرپذیرى مولانا از شمس را تدریجى مى‏‌دانید یا آنى، یعنى اتفاقى که میان آن دو روى داد، مثل‏ جرقه بود که چراغى را روشن کرد.
- بروزش به‏ طورى که افلاکى و دیگران حکایت کرده‏‌اند، ناگهانى صورت گرفته، ‏ولى زمینه‏اش از قبل فراهم بوده است و نمى‏‌تواند چنین چیزى ناگهانى بروز کند. این غیر عادى است و با طبیعت بشر جور درنمى‏‌آید، بلکه ‏مولانا در پى برانگیزنده‌‏اى مى‏‌گشت. این انگیزه با وجود و حضور شمس پیدا شد. البته موضوع با مقدارى افسانه و حاشیه همراه است. افلاکى و دیگران ‏نوشته‌‏اند که مولانا در کوچه مى‌‏رفت و سوار بر اسب بود و شمس آمد و لگام اسبش ‏را گرفت و از او سؤالى کرد و او دگرگون شد... البته روشن است که به این ماجرا چاشنى افسانه داده شده است، ولى نشان مى‏‌دهد که این آمادگى با حضور شمس و ورود شمس خود را به ابراز آورده است.

* روایت شده مولانا اصرار داشت که شمس حرف بزند، مجلس بگذارد و دیگران هم حضور داشته باشند و به حرف‌هاى او گوش‏ بدهند. خود این هم که «مقالات» ضبط شده و مانده، گفته مى‏‌شود با اصرار مولانا بوده است.
- کسانى که در آن مجالس بودند، وقتى مى‌‏دیدند شمس این‏ نفوذ را در مولانا پیدا کرده است، نسبت به او کنجکاو مى‏‌شدند. حرف‌هاى شمس‏ هم به نوعى غیر متعارف بود که دیگران هم چه بسا علاقه مى‏‌داشتند آنها را بشنوند. به این جهت بود که آن حرف‌ها نوشته شد، زیرا خود شمس اهل یادداشت کردن نبود، دیگران آن مطالب را نوشتند. حالا چقدر از مطالب او تغییر پیدا کرده است و چقدر از آن از میان رفته و حذف شده، نمى‏‌دانیم. چیزى که معلوم است، این است که ‏حاشیه‌‏نشین‏‌هاى مولوى آنها را یادداشت کرده‌‏اند.

* آیا مى‌‏توان ادعا کرد تأثیر شمس تبریزى در مولانا این بوده که صرفا نگاهش را عوض کرده است؟ یعنى فقط زاویه دید مولانا ‏عوض شد یا دید او را به کلى دگرگون کرد؟
- بهتر است بگوییم که شمس زاویه دید مولانا را زایانده است. دید او به آن ‏معنا عوض نشده است. این تغییرات در درون مولانا بود. استادش ‏برهان‌‏الدین ترمذى آمادگى‏‌هاى زیادى در او ایجاد کرد. پدرش هم لابد مؤثر بود و مجالست با پدر، باز مقدارى بر این آمادگى افزود؛ بنابراین شمس بر سر یک سفره آماده نشست.
شک نیست که شمس تبریزى یک مرد استثنایى قابل توجه و ارزنده است که ‏توانست عمل فوق‌‏العاده‏اى انجام دهد و کسى مثل مولانا را به حرکت آورد. شمس مرد خاصی است و منشاء آثار بزرگی شده است و آن بیرون آوردن ‏مولانا به این صورت است.

* معلومات ما درباره شخص شمس تبریزى و ذهنیت و جهان‏‌بینى او صرفا همین کتاب «مقالات» است. از خلال این کتاب، چه ‏تصویرى از شمس ظاهر مى‏‌شود؟ آیا تصویرى که او از خود ارائه مى‏‌کند، صرفا یک «رند» است یا مى‌‏توان او را عالم و عارف هم محسوب داشت؛ مثلا او بیش از حد عادى نقل حدیث مى‏‌کند و وارد تفسیر آیات مى‏‌شود.
- این برمى‏‌گردد به وابستگى این قبیل مردان به حدیث و قرآن که از آنها گواه ‏مى‌‏گیرند. در این حرفى نیست. مسئله این است که طرز تعبیر و تفسیر آنها از این ‏احادیث و آیات چگونه باشد. خود مولوى نیز همین‌طور است. مولوى وابستگى‏ خود را به تفسیر و حدیث دائما نشان مى‌‏دهد، ولى وقتى پاى نوع تفسیر و نگاه و دیدگاهش به میان مى‌‏آید، مى‌‏بینیم که با دیگران فرق دارد. این فرق در تفاوت ‏مأخذ نیست، بلکه تفاوت برداشت و تعبیر است. شمس تبریزى و دیگر کسانى که در عرفان آن زمان حضور دارند، همگى زیر پرچم دین راه مى‏‌روند، منتها این پرچم باید دید که به چه صورتى بر سر اینها سایه ‏افکنده است. باید دید که در چه جهتى نگاه مى‏‌کنند.

* فکر مى‌‏کنید نوع تفسیر شمس ‏چیست و او دین و حقیقت و معرفت و معنویت را چگونه تفسیر مى‏‌کند؟
- او دیدگاه خودش را به میان مى‏‌آورد و ما را به جاهاى‏ خاصى مى‌‏کشاند. از نظر خود شمس، واقعیت درست همان است که او آن‏ را مى‌‏بیند و آنطور که او مى‌‏نگرد. ما از روى دیدگاه شمس مى‏‌توانیم ببینیم که او اصل قضیه را چطور مى‏‌دیده است.

* آیا «مقالات» شمس را جزو آثار اصیل منثور فارسى به‏ شمار می‌آید؟
- بله. چنین مى‌‏نماید که شمس تبریزى حرف مى‌‏زده و «مقالات» مکتوب خود او نیست، ولى الآن جزو آثار مکتوب ماست و از عالم ‏شفاهى به عالم تاریخ و کتابت آمده است. گاهى هم سر و ته مطالب شکسته شده است و نشان مى‏‌دهد که این متن ‏شفاهى بوده و احیانا چیزهایى از آن کم و زیاد شده است. در واقع، حالت شفاهى ‏بودن خود را نگه داشته است. نثر مقالات، یک نمونه معمول و قابل فهم و قابل درک است. مقالات از زبان ‏جارى شده است، نه از قلم. به همین جهت، سبک خاص شفاهى خودش را دارد.

* روش تصحیح این کتاب را چطور مى‏‌بینید. مصحح هم کسى‏ جز دکتر محمدعلى موحد نیست.
- البته قبل از دکتر موحد «مقالات» چاپ شده بود؛ ولى ایشان کار خوب و تمیزى عرضه کرده‌‌‏اند، همراه با دقت و علاقه و توضیحات خوب. کار ایشان ‏خیلى ارزنده است.

* در مقام نتیجه‌‏گیرى مى‏‌توانم بگویم من‏ و شاید بسیارى دیگر شمس تبریزى را بسیار بزرگتر از آن مى‏‌دانیم که شما ‏گفتید.
- طرز برخورد با موضوع فرق مى‌‏کند؛ یعنى من مخالف ‏قدرت تأثیرگذارى او نیستم، به‏ خاطر اینکه او بود که توانست مولوى را به این‏ صورت دربیاورد و به این صورت مطرح کند، ولى دیدگاه مولوى درباره شمس را دیدگاهى مطابق با واقع امر نمى‏‌بینم، چون با طبیعت زندگى و امکانات زندگى و ساختار زندگى تطبیق نمى‌‏کند. مولوى عالم دیگرى و فرد دیگرى را براى خود تصور کرده و آن را وارد غزل کرده است؛ بنابراین عالَم فردى که در غزل مطرح شده‏ است، با خود آن فرد و واقعیت آن شخص تفاوت مى‌‏کند، بزرگ بودن فرق مى‏‌کند با واقعى بودن. شما و کسانى چون شما شاید دوست دارید که شمس را فوق انسان ‏در نظر بگیرید!

* اگر ده یا صد غزل مولانا چنین بود که شما مى‏‌گویید، مى‏‌گفتیم از سر هیجان است؛ شخصى را دیده و هیجان‏‌زده شده و چیزى گفته است. در حالى که تعداد غزلیات مولانا بسیار زیاد است. آیا ممکن است شخصى‏ مانند مولانا با آن قدرت عقلى و آن اندازه جولان روحى و تموج ‏وجودى، ده سال تمام درباره یک شخص اینقدر اغراق کند و باز اغراق کند؟
- خب، هیجان مولانا دامنه‌‏دار بوده و در طول زندگى‌اش ادامه داشته ‏است. مولانا حرف خودش را مى‌‏زد. بعد از گذشت یک دوره، براى مولوى دیگر شمس مطرح نبود. او از قونیه رفته بود و معلوم نبود که زنده است یا مرده! بنابراین شمس مطرح نبود. این ‏بیان مولانا از درون خودش است. او مرتب درون خود را مى‏‌گوید و بازگو مى‏‌کند. تا مولوى هست، این درون هم هست و وى مى‌‏تواند از آن حرف بزند. اگر کار «مثنوى» در آن ده سال آخر عمر براى مولانا پیش نیامده بود، او در بقیه عمرش هم مى‌‏توانست همین غزلیات را تکرار کند و ادامه دهد، براى ‏اینکه احتیاج داشت حرف بزند و درون خودش را برون بریزد. از این جهت، فرقى نمى‏‌کند که تعداد کمى از غزلیات او این‌گونه باشد یا تعداد زیادى. تا زمانى که مولوى جوشش درونی دارد، طبیعى است که این غزلیات ‏ادامه داشته باشند.

* یعنى هیچ احتمال نمى‏‌دهید که شمس واقعا واجد اوصافى باشد که‏ مولانا مى‏‌گوید!
- صفاتى که بخشیده شده، برازنده یک فرا انسان است و شمس فرا انسان نبود. اوصاف غزلیات مولوى فقط بر یک انسان تخیلى و تصورى قابل تطبیق ‏است؛ یعنى انسانى که مى‌‏تواند موضوع غزل‌هاى ایده‌‏آلى، ناظر به یک معشوق ‏بزرگ، معشوق معشوقان و زیباى زیبایان باشد. آن بر کسى قابل تطبیق است که‏ جسمیت ندارد و نمى‌‏تواند وجود خارجى داشته باشد، ولى ذهن انسان با وسعتى که دارد، مى‌‏تواند به آن حرکت بدهد و آن را ایجاد کند. موضوع غزلیات ‏چنین فردى است، فردى آرمانى، پرورده شده و ساخته شده تخیل.

* آیا این اشکال بر مولانا وارد نیست که بیشتر بر اساس تخیل و اتوپیا ‏شعر مى‌‏گوید؟
- نه، طبیعتى مثل طبیعت مولانا احتیاج داشته است که درون خودش را بیرون ‏بریزد. شاید او خودش فکر نمى‏‌کرد که این حرف‌ها با واقعیت تطبیق ‏نمى‏‌کند، او واقعیت درون خود را در نظر داشت و به صورت آنى، چیزهایى ‏فى‌‏البداهه در مجلس سماع بر زبان جارى مى‌‏کرد. غزلهاى مولانا، مثل‏ عکس فورى‌‏هاى امروز است: عکسى که فورى بگیرند و فورى هم نشان بدهند. در مجالس خاص که هیجانى به او دست مى‌‏داد، این شعرها را مى‏‌سرود. فکر نمى‏‌کنم مولانا وقتى در تنهایى بوده و به ‏عنوان مثال زیر کرسى نشسته بوده، این ‏غزلیات را سروده باشد.


* آیا این اشکال بر مولانا وارد نیست که بیشتر بر اساس تخیل و اتوپیا ‏شعر مى‏‌گوید؟
- نه، مولانا احتیاج داشت که درونش را بیرون ‏بریزد. شاید خودش فکر نمى‏‌کرد که این حرف‌ها با واقعیت تطبیق ‏نمى‏‌کند، او واقعیت درون خود را در نظر داشت و به صورت آنى، چیزهایى ‏فى‏‌البداهه در مجلس سماع بر زبان جارى مى‏‌کرد. غزلهاى مولانا مثل‏ عکس فورى‏‌هاى امروز است: عکسى که فورى بگیرند و فورى هم نشان بدهند. در مجالس خاص که هیجانى به او دست مى‌‏داد، این شعرها را مى‌‏سرود. فکر نمى‏‌کنم مولانا وقتى در تنهایى بود و مثلا زیر کرسى نشسته بود، این ‏غزلیات را سروده باشد. این غزلیات در جمع، در مجالس سماع که غالبا به پا مى‏‌کردند، در حضور دیگران گفته مى‌‏شد. البته چون غزل‌هاى مولانا حاصل‏ تأمل و تفکر منطقى نیست، تمام عناصر یک شعر خوب را ندارد. در میان غزلیات ‏تعدادى شعرهاى خوب و عالى پیدا مى‌‏شوند که بر اثر همان شعرها و تحرکى که در آنها هست، شهرت به ‏دست آورده‌‏اند، ولى مى‏‌بینیم ۴۰ هزار بیت که حدود هشت برابر کل دیوان حافظ و حدود شش برابر کل غزلهاى سعدى است، آنطور که باید در عرض این ۷۰۰ سال براى خودش جا باز نکرده. علت همین است. من در مقایسه‏‌اى که میان غزلیات حافظ و شمس انجام دادم، روى همین نکته انگشت‏ گذاشتم که چرا دیوان حافظ در این ۶۰۰ سال تقریبا مونس مردم همه زمان‏‌ها بوده و در همه جاها راه یافته و این اندازه از روى آن نسخه‌‏بردارى شده و این اندازه ‏صحبتش شده و الان بالاترین موقعیت را دارد، ولى غزلیات مولانا نتوانسته چنین‏ جایگاهى را کسب کند.

* علت را مشخصا چه مى‌‏دانید؟
- علت این است که طرز کار حافظ، با طرز کار مولوى فرق دارد. هر دو از مفاهیم مشترک استفاده مى‏‌کنند و مى‌‏توان گفت که دیدگاه‌‏هایشان کاملا به ‏هم نزدیک است. اگر برخى فروع را کنار بگذاریم، مولوى و حافظ روى یک خط فکرى حرکت مى‌‏کنند، ولى اینکه حافظ اینقدر براى خودش جا باز کرده، به‏ دلیل تکنیک کار و به علت روش و بیانى است که به کار مى‌‏برد، در حالى که دیوان شمس در طول ۷۰۰ سال تقریبا در سایه پرورده شده است. زیاد در معرض‏ حضور همه مردم نبوده که باید علتى داشته باشد و آن به اینجا برمى‌‏گردد که‏ چندان جواب‌دهنده به توقعات معمول مردم نیست. هیجان‏‌هاى مولانا در غزلیات شمس براى مردم زیاد قابل درک نبوده است. البته بعضى از غزلیات مولوى ‏کاملا جا افتاده و همه آن را پذیرفته‌‏اند. مى‌‏توان گفت که شهرت گسترده‏ غزلیات شمس، در عرض ۵۰، ۶۰ سال اخیر بوده است؛ از زمانى که فروزانفر «دیوان ‏کبیر» را تصحیح و چاپ کرد و حرفش زده شد و تا حدودى هم مُد شد و در خارج ‏هم جایى براى خودش باز کرد. همه این اتفاق‏‌ها در همین مدت روى داد. اکنون هم در آمریکا به کشف آن پرداخته‏‌اند. این حرفى که مى‏‌زنم ‏براى بیان یک واقعیت است، وگرنه تکریم من براى شخصیت و نبوغ مولانا جاى حرف ندارد.

* طبق بیان شما، مولانا الزام داشته است که این غزلیات را بگوید و نمى‌‏شد که ‏نگوید.
- جوشش درونى بوده که مى‏‌بایست گفته مى‏‌شد و بیرون ریخته مى‏‌شد. همه غزلیات تقریبا یک مفهوم دارند و یک حرف را بیان مى‏‌کنند. از این جهت، در آن تکرار وجود دارد.

* حرف اصلى دیوان شمس چیست؟
- حرف اصلى مولوى در غزلیات این است که مى‏‌گوید مى‌‏خواهم در دنیاى ‏برترى زندگى کنم: دنیاى موزون، پرنده، بى‏‌مرز. مى‏‌گوید: آنچه هستم، ‏نمى‏‌خواهم باشم و دلم مى‏‌خواهد چیز دیگر باشم.
غزلیات شمس از عشق موج مى‏‌زند و جز عشق‏ چیزى را به صورت کامل قبول نمى‏‌کند و فضا، آکنده است از شادى. هیچ اثرى از غم و اندوه در غزلیات دیده نمى‏‌شود.
او در فوق غم حرکت مى‌‏کند. خودش هم در «مثنوى» بارها مى‌‏گوید که فراتر از غم و شادى حالتى هست. کار او از غم و شادى بالاتر است. از طریق رموز و موزونى کلام و حرکت بدن مى‌‏خواهد غم را از خود فرو ریزد.

* عشقى که در دیوان شمس صحبتش در میان است‏ و فراوان هم هست، آیا از همان نوع است که سعدى و حافظ مى‌‏گویند یا متفاوت ‏است؟
- همه در یک چیز و یک جستجویند؛ یعنى جستجوى ناپیدا و نامعلوم و فوق انسان، با این تفاوت که سعدى و حافظ به جسم اهمیت بسیار مى‏‌دهند. مولوى پوشیده‌‏تر و انفسى‏‌تر حرف مى‌‏زند.

* ارزش معرفتى این غزلیات در طول ۷۰۰ سال چقدر بوده است؟
- ارزش عرفانى «دیوان شمس» در شور عرفانى و جنبه بندگسل آن ‏است که مى‏‌خواهد به طرف آزادى و رهایى حرکت کند. انسان به جهت پایبندبودن، طالب یک نوع رهایى بنیادین است و مى‌‏خواهد محدودیت جسم را بشکند. این در غزلیات شمس هست و به همین علت، با رقص همراه است؛ یعنى حرکات بدن که ‏به فراز کشیده مى‏‌شود. در حال رقص، تن و روان یک چیز مى‌‏خواهند. مى‏‌خواهند چیزى را به دست بیاورند که الان در دست ندارند، یعنى فراتر از شرایط موجود انسانى حرکت کردن؛ آشتى جسم و روح.

* ارزش شاعرانه غزلیات را هم گویا متفاوت ارزیابى مى‏‌کنید.
- فرق مى‌‏کند. تعدادى از غزلیات این مجموعه عالى است. مقدارى از آنها هم ‏درهم‌‏اند. آن غزلها چون خیلى سریع و خودرو گفته مى‏‌شده‏اند، ترکیب همگون ‏ندارند. شعر باید معمارى داشته باشد و چندان هم جوشان نباشد. در شعر جوشان همه ارکان شعر هماهنگ نمى‏‌شوند. به همین جهت، غزلیات شمس ‏ترکیبى است از خودرو بودن و تصنع. تصنع هم باید در شعر به کار رود، یعنى ‏اندیشیدگى در شعر که شعر را پیراسته و پاکیزه و خوشایند مى‏‌کند. مولانا در غزلیاتش به این عنصر توجه زیادى نداشته است.

* با این حال، جزو متون و منابع دست اول ماست.
- بله، دیوان شمس جزو آثار بزرگ زبان فارسى است، براى اینکه توجیهش در خودش است. این نوع از شعر، تازگى دارد. نه قبل از مولانا و نه ‏بعد از او هیچ کس این‌گونه شعر نگفته. غزلیات سنایى و عطار سنجیده و آرام‏ حرکت مى‏‌کنند. سعدى و حافظ هم آرام و موزون راه مى‏‌سپرند. برخلاف مولانا که‏ آبشاروار جارى مى‏‌شود و به این جهت البته که تازه مى‌‏نماید.

* آیا مى‌‏توان اندیشه‏‌هاى مولانا را دسته‌‏بندى کرد و گفت که او چه تعداد اندیشه ‏دارد؟
- مولانا نیز مانند دیگر بزرگان زبان و ادب فارسى دست‌خوش تناقض است؛ مرتب مى‏‌خواهد به طرف بالا کشیده شود، ولى‏ پایش از روى زمین کنده نمى‌‏شود. پاى مولانا چنان‌که اقتضاى طبیعت است، بر زمین است. این تناقض مولاناست که از نوسان میان جسم و جان ناشى مى‌‏شود. او در این بیت معروف خود به این موضوع اشاره دارد:

تن ز جان و جان ز تن مستور نیست
لیک کس را دید جان دستور نیست

مولانا میان جسم و جان در نوسان است. همواره به طرف جان کشیده ‏مى‌‏شود، ولى ثقل جسم این اجازه را از او مى‏‌گیرد و این تناقض اوست، یعنى‏ تناقض کل بشریت است.

* این تناقض است یا نوسان؟
- تناقض همراه با نوسان که در مولوى تجلى دارد.

* براى ما مشهود است که اندیشه خیامى قابلیت‏‌هاى اجتماعى دارد. بشر به ‏طور عادى چنان مى‏‌اندیشد که خیام مى‌‏گوید. جوامع اجتماعى نیز این‏ سرنوشت را مى‌‏پذیرند. آیا مولانا هم قابلیت اجتماعى شدن دارد؟
- در هر انسانى، تیره‏اى از اندیشه معنوى اشراقى وجود دارد که چاره‏‌ناپذیر است. هوش و درک انسانى چنین لازمه‏‌اى دارد. منتها در افراد عادى این اندیشه در مسیر عقیدتى جریان مى‏‌یابد. در افراد خاص چون مولوى این از مرز آیین‌‏ها فراتر مى‏‌رود. در واقع نوع پروازگر اندیشه، آن را از ساحت آیین‌ها فراتر مى‏‌کشد. اندیشه‏ عرفانى هم جزو طبیعت بشر است.
نوع اندیشه مولانا اندیشه خواص است. فقط عده معینى مى‌‏توانند جذب ‏این اندیشه بشوند. تفکر مولانا عرفانى است که با تفکر صوفیانه فرق دارد، همچنین ‏با تفکر مذهبى هم فرق دارد؛ اما ریشه و شاخه مذهبى هم در آن هست؛ یعنى قانع‏ نبودن به زندگى مادى انسانى، بلکه زندگى دیگرى را جستجو کردن. این مى‌‏تواند در افراد معینى تلطیف و شفاف شود. آن عده معین هم همگى ذوق شاعرانه ندارند تا آن را بروز دهند و حالات خودشان را بنویسند. عده‏‌اى از افراد خاص سخن‌گوى ‏این طرز اندیشه مى‌‏شوند.


* اندیشه مولوی موضوع شرق و غرب هم نمى‏‌تواند داشته باشد، کما اینکه او از شرق به ‏غرب رفته است.
- در اصل و بنیاد، شرق و غرب به هم مى‌‏رسند. اندیشه‏‌ها با همه بُعد مکانى و زمانى از ساختمان وجودى بشر جدا نیستند و در نقطه‌‏اى به هم مى‏‌رسند.

* در مولانا اندیشه‏‌هاى تیز را هم مى‌‏بینیم. بعضى از بخش‌هاى مثنوى نشان مى‌‏دهد که او در بند تعقل بوده است. این درجه از تفکر با تخیل چگونه در یک فرد قابل جمع است؟
- این خاصیت متفکران ایرانى است که داراى اندیشه تلفیقى باشند. در اندیشه ترکیبى و تلفیقى، تنها یک تیره به‌خصوص حرکت نمى‏‌کند، بلکه چند اندیشه‏ به هم مى‏‌خورند، ترکیب مى‏‌شوند و ابراز مى‌‏شوند. مولانا هم چنین حالتى دارد. او هم زمینى است، هم آسمانى. تجربه‏‌هاى روزانه برایش یک منبع است که آنها را به ‏چشم مى‏‌بیند و اندوخته‏‌هاى معنوى و مطالعاتى خودش هم هست که به‏ کار مى‏‌گیرد. فکر اصلى‏‌اش را تفکر عرفانى تشکیل مى‏‌دهد، ولى عرفان هم از زمین جدا نیست. هرگز پاى انسان از زمین کنده نمى‌‏شود.

* در مولانا گاه تفکر دوم ضد اندیشه است و نفى عقل و نفى ذهن.
- بشر با اصل و ضد، هر دو، زندگى مى‏‌کند. خود مولوى به این موضوع چند بار اشاره کرده است که برخورد اضداد کار مى‌‏کنند و تحرک و پویایی به‏‌وجود مى‌‏آورند و به جایى مى‌‏رسند که تمدن پدید آید. ما باید همان اندازه قدر ضد را بدانیم که قدر اصل را مى‏‌دانیم. براى اینکه اگر ضد نباشد، اصل نمى‌‏تواند خاصیت‏ خود را بنماید. مثل روز و شب و فصول که باید پى‏ در پى باشند. اگر فصل‌ها یکسان‏ باشند، میوه نمى‌‏رسد و حاصل به دست نمى‏‌آید؛ بنابراین جمع اضداد ناموس ‏زندگى و جزو اصول زندگى است.

* پس آنچه آن را تفکر عرفانى مى‌‏خوانید، یک ضرورت است.
- تفکر عرفانى در همه انسان‏ها هست. همه ما در لحظات ‏خاصى آن را در خودمان احساس مى‏‌کنیم. حتى کسانى که بى‏‌اعتقادند، نوعى‏ اعتقاد به یک ناپیدا و فریادرس دارند که در لحظات خطر و سختى باید بیاید و نجات‌‏بخش باشد. انسان در هر حال، موجود نیازمند است؛ بنابراین همواره انتظار یک ناپیدا در او هست.

* اگر دیوان غزلیات شمس را یک اثر عاشقانه بدانیم، آیا در مقابل مى‏‌توانیم «مثنوى» را اثرى عاقلانه بخوانیم؟
- مولوى مثل دریایى است که گاهى مواج است و گاهى آرام. او از یک دریاى مواج عبور کرده و در دوران آخر عمر به یک دریاى آرام رسیده. هم غزلیات، هم مثنوى، هر دو دریاى وجود هستند؛ یکى طوفانى و دیگرى آرام است.

* در مثنوى بیشتر اندیشه نمایان مى‌‏شود.
- بله، مثنوى اندیشه‏‌سراست، با محوریت عشق. داستان اول مثنوى با عشق‏ شروع مى‏‌شود. همه چیز بر گرد عشق مى‏‌گردد. از نظر مولانا، عشق محرک زندگى ‏و سوخت آن است؛ بنابراین تجلى عشق در غزلیات عشقى سرریز کرده، هیجانى‏ و برافروخته است، اما در مثنوى همان عشق است که به آرامی حرکت ‏مى‏‌کند.

* مثنوى ترکیب بسیار پیچیده‌‏اى دارد. اندیشه‌‏هاى گوناگونى در آن جرقه مى‌‏زنند و خاموش مى‌‏شوند. این همه فکر در یک مجموعه، گیج‌‏کننده نیست؟
- خب، خود زندگى هم پیچاپیچ است. زندگى روى یک خط حرکت نمى‏‌کند، بلکه دور مى‏‌زند و مى‏‌گردد و نوعى حرکت دورانى به خود مى‌‏دهد. ما چاره‏‌اى نداریم جز آنکه بر سر پا بمانیم، وگرنه از زندگى باز مى‏‌مانیم. براى ‏اینکه نیروى حیات و حس زنده بودن، موانع را کنار مى‌‏زند و ما را وامی‌دارد که تا آخر بایستیم.

* گاهى‏ پیچیدگى حرف‌ها سرسام‌‏آور است. مولوى از درون خودش گزارش مى‏‌کند که‏ گاهى زبان، یارایى بیان ندارد.
- بلى،
من ز پرّى سخن باشم خمش، من ز شیرینى نشستم روترش!
در جاهاى دیگر هم مى‏‌گوید که از گفتن عاجز است، براى اینکه آنچه را در درون دارد، نمى‏تواند بیان کند و به گفتن دربیاورد. این همان فواره درونى وجود است که سرریز مى‏‌کند و مى‏‌خواهد رها شود، ولى دهانه‌‏اش تنگ‌‏تر از آن اندازه‏‌اى ‏است که بتواند همه محتواى درون خود را بیرون بریزد. مولوى چنین حالتى براى‏ خود قائل است.

* چرا چنین حالتى را در شخص دیگرى نمى‏‌بینیم و نمى‌‏شنویم؟
- براى آنکه ظرفیت‏‌ها و استعدادها فرق مى‏‌کند. فقط افراد معینى مى‏‌توانند حامل این نبوغ انسانى و چنین استعدادى باشند. هر کسى چنین قابلیتى ندارد. استعداد و نبوغ چیزى است که میان عده بسیار کمى تقسیم شده ‏است. اگر ما متفکران بزرگ جهان را بشماریم، به چند نفر دست مى‏‌یابیم؟ در ایران‏ هم چهار شاعر شاخصند، بقیه ارزنده و با استعداد هستند، ولى به قله ‏نرسیده‌‏اند. تعداد نوابغ کم است.

* سخن بر سر این است که چرا این حالت در هیچ ‏یک از همان متفکران دیگر تکرار نشده است که از «پُرى درون» خود بگویند؟
- شاید دیگران هم این حالت را داشته‏‌اند، ولى به این عبارت بیان نکرده‌‏اند. شاید افلاطون هم چنین حالتى داشته است. ببینید! کلام گنجایش ادراک درونى‏ انسان را ندارد. کلام محدودکننده است. وقتى مى‏‌گوییم: دوستى، یک احساس‏ معین به نظرمان مى‏‌آید. مرحله دیگرش عشق است که وقتى مى‏‌گوییم، یک درجه‏ بالاترش را به نظر مى‏‌آورد. بعد شیفتگى قرار مى‌‏گیرد و بعد عشق مجنونى که ‏هر کدام سهم معینى از ادراک و احساس را در خود دارند. اندیشه و دریافت انسانى ‏به محض اینکه وارد قالب کلام مى‌‏شود، کوتاه و فشرده مى‌‏شود؛ پهناورى خود را از دست مى‏‌دهد، در حالى که تا قبل از آمدن به قلاب کلام، وسعت در درون خود دارد. به این علت مى‌‏گویند: کلام در واقع نوعى از حبس کردن فکر است. وقتى چیزى را مى‏‌گویید، نشان مى‏‌دهید که این مقدار از اندیشه برایتان ‏حاصل شده است و بیشتر از آن را نمى‌‏توانید بگویید.

* یعنى فکر به زبان به بى‌‏زبانى مى‌‏رسد، ولى هر کسى نتوانسته است آن را اظهار کند.
- بله، او شکایت مى‌‏کند که نمى‌‏تواند آنچه را مى‏‌خواهد، بگوید. کلام یارایى ‏ندارد.

* پس مولانا در عین زبان‌‏آوری و استفاده از نهایت توان زبانی، شاکى بى‌‏زبانى هم هست!
- همین ‏طور است.

* در یک کلام، فکر مى‌‏کنید مثنوى رو به کدام سو دارد: الهیات، انسان‏ یا تاریخ؟
- چگونگى غایت انسانى است. همه این مسائل براى مولانا ابزارند. در «مثنوى» انسان در درجه اول قرار دارد و بعد کیفیت زندگى و همه آنها برایش وسیله ‏به ‏شمار مى‏‌روند. در مثنوى یک فکر تعقیب مى‏‌شود و آن اینکه ثقل جسم ‏مانع از پرواز روح نباشد و روح بتواند آزادانه حرکت کند. تناقض جسم و جان ‏در مثنوى دنبال مى‏‌شود و مسئله این است که ما بتوانیم خودمان را در همین ‏ترکیب کنونى خود به بالا بکشیم و یک حالت روحانى پروازى به خود بدهیم، بر ثقل جسم غالب آییم. این لبّ کلام مولوى در سراسر مثنوى است که همان ‏تناقض میان زمین و آسمان و جسم و جان را مى‌‏سراید. وقتى در آغاز مثنوى، «از جدایى‌‏ها شکایت مى‏‌کند»، منظور همین جدایى است. از این رو آرزو دارد که ‏نیازهاى حقیر از انسان زدوده شود، او بر فراز غم و شادى حرکت کند و تندرستى و بیمارى در او یکسان اثربخش شوند.

* این تناقض جسم و جان یا زمین و آسمان، در نهایت به نفع یکى از دو طرف ‏حل و فصل مى‏شود؟
- انسان چون نمى‌‏تواند از ثقل جسم برهد، تنها کارى که مى‏‌تواند بکند، این ‏است که بر «عیار انسانى» خود بیفزاید. عارفان همین را مى‏‌خواسته‌اند. همه‏ مسئله بشر از آغاز تا کنون چنین بوده. بار امانتى که بر دوش بشر نهاده‌‏اند، معنی‌اش این ‏است که در کم‏‌کرد نقص خود بکوشد، و آن هم خلاصه مى‏‌شود در سلوک با هم‌نوعان. این جستجو، نوعى هدف زندگى به ‏شمار مى‏‌رود.

* در این صورت، در اندیشه مولوى مهم نیست که چه ‏نتیجه‏‌اى حاصل مى‌‏شود و کدام جانب گرفته مى‌‏شود.
- مهم خود جستجوست، مثل تمثیل «منطق ‏الطیر» عطار در جستجوى ‏سیمرغ، براى رسیدن به مقصد. پرواز و کوشش کافى است. مقصد آشیانه سیمرغ ‏است، سیمرغ همان سى‏مرغ است؛ یعنى جمع مرغان، یعنى ابنای بشر در کلیت ‏خود.


* لازمه این حرف این است که براى مولانا تفاوتى میان جسم و جان نبوده. مهم کوشش و جوشش است.
- او نتیجه کار را در کم شدن ثقل جسم، و بر وزنه جان افزودن مى‌‏دیده است.

* ممکن است برخى از مسائلى که مولانا طرح مى‌‏کند قابل فهم باشد، ولى ‏زبانى نباشد.
- همین‏طور است. به نظر او در برخى از شئون باید سکوت کرد، چون از روال ‏درک معمول خارج مى‌‏شود.

* آیا میان بهره مولانا از فرهنگ ایرانى و فرهنگ اسلامى موازنه وجود دارد؟
- آنچه هست، آمیختگى است. ایران موجود براى او مطرح است که در اینجا یک وجه سوم است: نه ایران ایران است، نه اسلام اسلام. ایران موجود ترکیبى از ایران و اسلام است و در طى قرون به هم آمیخته شده‌‏اند، و دیگر بازشناخته ‏نمى‏‌شوند که چه چیز ایرانى است و چه چیز اسلامى. مولانا وارث فرهنگى است که تا زمان او هفت قرن از آن گذشته بود؛ بنابراین پخته شده و پرورده شده و به‌خصوص در مسیر عرفان قرار گرفته. مسیر عرفان در واقع، روى دیگرى از تفکر دینى است، با پنجره‌‏هایى باز و هواى ‏آزاد. عرفان هم یک تفکر دینى است، یک تفکر ماورای طبیعت جویانه؛ یعنى ‏هرچه هست و نیست تنها در زمین نیست و محسوس هم نیست. عالم دیگرى هم‏ه‌ست که دین از جهتى به سراغش مى‌‏رود و عرفان از جهتى دیگر.

* درست است که در مولانا اسلام و ایران ممزوج شده‌‏اند، ولى اسلام مولانا بسیار پررنگ است. در خلال آنچه داستان‏‌هاى پیامبران مولانا و مفاهیم معنوى »مثنوى» را تشکیل مى‏‌دهد، اثر چندانى از ایران دیده نمى‏‌شود.
- ایران در لایه زیرین تفکر مولوى حرکت مى‏‌کند. در حافظ هم موضوع از این ‏قرار است. در آن زمان، صحبتى از ایران در میان نیست. صحبت از فارس است و آذربایجان و سیستان. ایران در رو نیست؛ در لایه زیرین است. عرفان که هسته ‏مرکزى تفکر مولاناست، آبشخور ایرانى دارد، زمینه‏‌اى از آن در ایران پیش از اسلام ‏هم بوده است. در شاهنامه هم هست.

* اساطیر ایرانى و تفکر ایرانى در مولانا محسوس نیست.
- هفت قرن از ورود اسلام مى‌‏گذشت که مولانا وارد میدان شد. آنچه در زمان ‏او از ایران موجود بود، کنه اندیشه و جوهره تمدنى آن بود که خود را با مقاومت به‏ جلو کشانده، و در لایه‌‏اى عمیق ته‏‌نشین شده و با مسلمانى اتصال یافته است. این ‏مسلمانى در مولوى به گونه‌‏اى است که با مسلمانى‌‏هاى دیگر تفاوت دارد؛ یعنى ‏در همان زمان، اسلام ایرانى با اسلامى که در مصر یا اندونزى و جاهاى دیگر وجود داشت، فرق داشت. این فرق از برخورد ایرانیت با اسلامیت ناشى مى‌‏شود.

* هرچند که وجه ایران ناپیداست.
- ایران در آن لایه زیرین است و در فرهنگ بعد از اسلام همیشه وجود دارد.

* در بیان شما، چیزى که در باب مولانا به گونه‏‌اى کشف و مطرح مى‌‏شود، یگانگى در چندگانگى است. این حرف هم لطیف است، هم مشکل. در عین ‏حال، تناقضى هم در آن ظاهر مى‏‌شود. اینکه مى‏‌گویید مولانا مظهر یگانگى در چندگانگى است، چه دلیلى دارد و از کجا ناشى مى‌‏شود؟
- مولانا اصولا قائل است که فرقه‌‏ها و اندیشه‌‏هاى مختلف، همگى از یک ‏آبشخور آب مى‏‌خورند و به طرف یک هدف پیش مى‌‏روند. این به ظاهر چندگانگى‌ ‏است. اینکه یک مقصد در برابر باشد، باعث است تا آنها در یک نقطه به هم برسند و آن یگانگى است؛ یعنى این ظاهر چندگانه با یک حرکت به مقصد مى‌‏رسد و یگانه‏ مى‏‌شود. مولانا به صراحت این موضوع را بیان مى‌‏کند که:
 
چون که بى‏‌رنگى اسیر رنگ شد موسیى با موسیى در جنگ شد

او در جایى دیگر مى‏‌گوید که همه ما مثل قلعه‌‏اى هستیم با کنگره‏‌هاى ‏متفاوت، ولى کنگره‏‌ها همه وابسته به یک قلعه‌‏اند؛ بنابراین ابنای بشر با هر آیین و هر اندیشه و فرقه و مرامى، چون کاروانى هستند که در یک جهت حرکت مى‌‏کنند. این‏حرف، حرف بزرگى است که مولوى مى‏‌گوید: موسیى با موسیى در جنگ شد. او حتى فرعون را در مجموعه‏‌اى به نام کل آفرینش مى‌‏بیند که همه ما را در بر مى‏‌گیرد. از این جهت، یگانگى در چندگانگى در مولانا محسوس است. دیگران هم کمابیش ‏به این موضوع اشاره کرده‌‏اند، مثل سعدى که مى‏‌گوید: بنى‌‏آدم اعضاى یکدیگرند. مولوى بیش از همه روى این موضوع تکیه دارد.

* قبل از مولانا این موضوع باز هم به صور مختلف طرح شده است، از جمله‏ در منظومه‏‌هاى عطار.
- درست است، عارفان ایرانى همگى بر این نظر بوده‏‌اند. طالب وحدت در برابر اندیشه‏‌هاى جدایى‏‌افکن، مثل جدایى آیین‏‌ها که اشخاص را از هم جدا مى‌‏کرد و دو نفر در دو سوى یک مرکز از هم بیگانه تلقى مى‌‏شدند. به نظر اینان آیین‌‏ها مانند دیواره‏‌هایى هستند که بشر را از هم جدا مى‏‌کنند در حالى که همه در اصل یکسانند.

* «دمساز دو صد کیش» بودن مولانا که اتفاقا عنوان کتاب خانم دکتر شیرین‏ بیانى است، در ادامه همین یگانگى در چندگانگى قرار مى‏گیرد، یا چیزى دیگر است؟
- همان معنا را بیان مى‏‌کند. مولانا خود را دمساز دوصد کیش مى‌‏داند؛ یعنى ‏من کسى هستم که کیش‌‏ها همه در نظرم یکسان‏اند. همه آنها رهرو یک راهند.

زندگی عشق و دیگر هیچ

 

 


 

 

 

۵ خرداد ۱۳۹۷ ۱۲:۱۲
روزنامه اطلاعات؛ سه‌شنبه ۱ خردادماه ۱۳۹۷ - روابط عمومی و امور بین‌الملل بنیاد بوعلی‌سینا |
تعداد بازدید : ۱۰۳
کد خبر : ۶۵۹

ارسال نظر


برای نظر دادن ابتدا باید به سیستم وارد شوید. برای ورود به سیستم اینجا کلیک کنید.

همدان - بنای آرامگاه بوعلی‌سینا - ساختمان اداری بنیاد بوعلی‌سینا

 ۹۸۸۱۳۸۲۶۳۲۵۰+ -  ۹۸۸۱۳۸۲۷۵۰۶۲+

info@buali.ir